關(guān)于生命的哲學(xué)精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇關(guān)于生命的哲學(xué)，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：生命；意志；表象；意欲

中圖分類號：B0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）33-0032-02

自哲學(xué)產(chǎn)生之初，哲學(xué)家們就沒有停止過對“生命是什么？”這個命題的思考。在歷史長河中，生命被理性主義和人類中心主義者們不斷地贊頌，或被贊為純粹理念的外顯、或被看作是造物主的神圣印證。然而叔本華對待生命的態(tài)度卻是冷靜而嚴肅的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出擺脫意志的束縛方式。叔本華的生命觀飽含了人文關(guān)懷，能夠給已經(jīng)習(xí)慣于人類中心主義的我們帶來些許啟發(fā)。筆者在文章第一部分對叔本華意志哲學(xué)作了概述，在第二部分著重分析了叔本華悲觀主義的生命觀，最后一部分論述了叔本華生命觀的意義和價值。

一、意志與表象的對立統(tǒng)一

叔本華對生命的思考和探索是基于其意志哲學(xué)體系的。因此，要對其生命觀有一個深入的理解，首先要理解他的意志哲學(xué)。

叔本華延續(xù)了德國古典哲學(xué)的主客二元對立的傳統(tǒng)，他的意志哲學(xué)中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是對康德認識論對現(xiàn)象與物自身的二元區(qū)分觀點的繼承和發(fā)展。在《作為意志和表象的世界》一文中，叔本華開宗明義地宣稱：“沒有真理比以下這個真理更明確、更獨立于所有其他東西并且更不需證明的，亦即：因為認識才存在的所有那些事物，也就是這整個世界，就其與主體的關(guān)系而言只是客體，只是直觀者的直觀，簡言之，只是表象”[1]。由此可見，叔本華同康德一樣也認為我們的認知能力無法掌握到世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們所掌握到的東西，只是本質(zhì)在心靈的表象。既然叔本華是用“表象”的概念替代了康德的“現(xiàn)象”概念，從理論系統(tǒng)性的角度出發(fā)，就必然有關(guān)于本質(zhì)的概念來替代康德的“物自身”。對此，叔本華的回答是：“客體的世界，世界作為表象，這并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是說，世界還有一個完全不同的面，那是它‘世界’最內(nèi)在的本質(zhì)，它的核心，亦即‘物自身’，而這個我們將在下一部探討，根據(jù)最直接的它的客體化，它被命名為‘意志’”[1]。可見，在叔本華這里，“意志”是被作為外在世界的本質(zhì)的，而對“意志”和“表象”的闡述也構(gòu)成了其意志哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。

叔本華在對意志和表象進行界定后，又進一步闡釋了意志與表象的關(guān)系，他指出“意志”不僅出現(xiàn)在人類身上，也出現(xiàn)在所有的動物、植物、無生物，乃至于整個自然之中。因而，意志可以看作是一種構(gòu)成世界的基本元素，個體所接觸到的只是表象，是意志客體化的世界。因此理解作為意志客體化的表象世界與意志本身之間的關(guān)系成為理解叔本華意志哲學(xué)的一個關(guān)鍵。首先，“意志”與“表象”二者是對立的關(guān)系，叔本華明確指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何謂“形式”呢？叔本華給予的解釋是“時空”或“個體化原則”，是專門針對“表象世界”而言的，由此我們可以得出“意志”與“表象”二者是二元對立的關(guān)系；其次，“意志”與“表象”二者又有統(tǒng)一性，叔本華指出“意志”能夠通過客體化顯現(xiàn)自身，由“意志”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨硐蟆保纱藰?gòu)成表象世界，此時二者又有了統(tǒng)一性，而且當(dāng)“意志”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨硐蟆睍r，要受“時空”或“個體化原則”的支配。簡而言之，個體作為表象是處在時空之中的，就必須受“個體化原則”的支配。而“意志”則不在時空之中，當(dāng)然就不受“個體化原則”的支配。

“意志”與“表象”的對立統(tǒng)一是叔本華意志哲學(xué)的特點，世界作為內(nèi)在本質(zhì)的外顯是理解其意志哲學(xué)的核心，接下來我們就可以基于其意志哲學(xué)來解讀他對生命的思考和看待。

二、生命作為客體化的意志

如前所述，在叔本華的意志哲學(xué)中既然世界最內(nèi)在的本質(zhì)是“意志”，那么，“生命”作為表象，其本質(zhì)同樣也是“意志”。叔本華用“意志”的概念來對“生命”進行思考和反省，得出的結(jié)論是：“‘生命’是‘意志’的客體化，同時也是‘意志’自身的彰顯”。要理解叔本華的生命觀，就要從“意志”彰顯的過程中去解析意志的活動，而由此便引出叔本華在思考生命時的一個重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是從“意志”（will）這個核心概念中衍生出來解釋生命的概念，用來表達“意志的活動”。叔本華認為現(xiàn)實世界中的人之所以承受著無止盡的痛苦，其根源在于無法擺脫“意欲”的折磨，因為生命的存在和延續(xù)每一刻都離不開“意欲”，然而作為表象的生命必然要受制于表象世界的“個體化原則”，于是“意欲”就成為了折磨個體生命的痛苦之源。

叔本華作為一個悲觀主義者，對生命的認識凸顯出了悲觀的色彩，在《作為意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少對較高等的生物而言，乃是無止盡的痛苦的來源。僅在我們脫離意愿束縛的范圍內(nèi)我們才脫離痛苦。”[1]我們分析這段話可以得出叔本華所要表達的是以下兩點意思。1）“意欲”是無止盡的痛苦。2）痛苦的唯一解脫之道便是擺脫“意欲”的束縛，也就是棄絕“意欲”。叔本華指出只要我們的意識被我們的意志所填充，只要我們以它“愿望”的持續(xù)的希望和恐懼，忙碌于愿望的追求，只要我們是意欲的主體，我們就決不能得到持續(xù)的快樂或安寧，沒有安寧，真正的幸福是絕對不可能的。叔本華認為“意欲”無止無盡，而且永不滿足，甚至所謂的滿足根本就只是假象，所以他認定“意欲”是痛苦之源，并且進一步認為，唯有斷絕意欲，才能超脫痛苦。然而，事實上，飲食的需求、性的渴望以及其他意志的客體化，有些是生命所賴以延續(xù)的本能需求，有些則構(gòu)成日常生活的基本需要，我們?nèi)绾螖嘟^這些本能的渴望和需求呢？或許答案是根本不可能。這樣的推論和結(jié)果，必然會導(dǎo)致叔本華走向悲觀主義的道路，即，只要生命要延續(xù)下去，就必須不斷地滿足那些無止無盡的“意欲”，因而，必須不斷地經(jīng)驗到那無止盡的痛苦，這就是他所強調(diào)的“生之罪”。

但是，叔本華并非絕對的悲觀主義者，他也指出了獲得幸福的方法：“純粹的靜觀”，并且指出我們欣賞藝術(shù)作品時沉醉于其中、物我兩忘的狀態(tài)便是“純粹的靜觀”，在這種狀態(tài)下，個體不再受到“意欲”的支配，從而達到了一種“擺脫意志”的狀態(tài)：“認識從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個體，意識的提升為純粹、無意志、無時間性、脫離一切關(guān)系的認知主體。”在這種狀態(tài)中，個體能夠體驗到真正的幸福，體會到生命的意義和價值。

總之，叔本華將生命看待為客體化的意志，并且指出唯有通過“純粹的靜觀”才能讓我們暫時忘卻一切生之苦，從“意志”的束縛中解脫出來獲得有限的幸福。

三、深刻的審察與有限的幸福

未經(jīng)審察的生命是沒有價值的，叔本華作為西方哲學(xué)史上第一個以悲觀主義視角來審察生命的哲學(xué)家，其生命觀具有重大的價值和意義。

首先，通過對生命的審察，叔本華揭示了“生之罪”，即“存在之罪過”，這是對理性主義傳統(tǒng)的揚棄，也是對人類中心主義生命觀的反思。他指出：“一個關(guān)于世界和存在特性之意義深長的暗示被發(fā)現(xiàn)了。它‘暗示’是意志跟自己的對抗，在此，意志以他的客體化的最高階段被最完全地顯示出來，并且可怕地顯露出來。在人類的苦痛中它變得可見了，部分是由偶然和錯誤所造成，部分則是從人類自身所導(dǎo)致……直到最后，在個體的認識中，這個認識被苦痛本身所凈化和提高”[1]。可見，叔本華認為個體存在于世界中是難以擺脫意志的束縛，隨著意志的作用不斷顯現(xiàn)，個體會逐漸意識到唯有在苦痛中直面意識本身并與意志對抗，才有可能獲得真實的認識。在叔本華這里個體生命存在于世是渺小和無力的，這對習(xí)慣于歌頌生命崇高偉大的人類中心主義者是一種警示，即對人類的態(tài)度不能過于樂觀，更多的時候需要嚴肅的審察，把人的生命放在整體生存狀態(tài)中去考量。

其次，叔本華用上帝的身份來審察世界的蕓蕓眾生，看到了意志的自由、無限，生命的必然、有限，看到生命的種種障礙、欠缺，看到人們盲目的欲求、掙扎、奮斗，人們忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和無聊之間，最終都不可逃逸地走向死亡，歸于空無和寂滅。短暫而悲劇的生命要獲得幸福唯有通過對藝術(shù)作品進行“純粹的靜觀”，即他在《作為意志和表象的世界》中所說的：“認識從意志的使役之中解放，‘人們’忘記自身是個體，意識的提升為純粹、無意志、無時間性、脫離一切關(guān)系的認知主體。”[1]可見，叔本華在揭示了生命悲劇性的同時，也為大眾指出了擺脫意志束縛、獲得幸福的方法，個體內(nèi)心只有進入一種“擺脫意志”的狀態(tài)成為一種純粹的認識主體，僅僅關(guān)注“事物是什么”時個體就能夠擺脫意志的束縛感受到生命的幸福。個體在“純粹的靜觀”的過程中成為了純粹的觀察主體，暫時地忘記生活之欲并從“意志”的束縛中解脫出來，此時的個體可以體悟永恒之生命，同時內(nèi)心也可以體會到物我為一、物我相忘的逍遙與幸福。

最后，叔本華的生命觀中對理性主義傳統(tǒng)的揚棄以及所蘊含的人文關(guān)懷都具有現(xiàn)實意義，值得進一步研究。時至今日，我們已經(jīng)飽受工具理性和人類中心主義之苦，對生命我們需要進行嚴肅而冷靜的審察，需要“純粹的靜觀”。總而言之，善待生命要從善待心靈做起。

參考文獻：

[1][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯，楊一之，校.北京：商務(wù)印書館，1982.

篇2

【關(guān)鍵詞】生態(tài)文明 主體性哲學(xué) 生態(tài)人

【中圖分類號】F205 【文獻標(biāo)識碼】A

生態(tài)文明建設(shè)是我們新的歷史任務(wù)。但是，什么樣的人才是建設(shè)生態(tài)文明的合格主體？這個問題并不容易簡單作答。人是最復(fù)雜的生物，“認識你自己”也是最為困難的事情。因此我們需要對“人”進行哲學(xué)反思，以便建構(gòu)能夠勝任生態(tài)文明建設(shè)重任的“新人”。

征服自然的人：生態(tài)危機的制造者

文藝復(fù)興以后，近代主體性哲學(xué)確立。笛卡爾的“我思故我在”將純粹的思維（即意識）視為人的本質(zhì)。這種對人的理解確立了主客二分的思維方式，思維的“我”是絕對的主體，“我”以外的世界都是客體，并且主體擁有對客體的絕對優(yōu)先地位。這種思維模式落實到人與自然的關(guān)系上，就表現(xiàn)為把人與自然對立起來，自然成為被人征服、統(tǒng)治、奴役的對象客體。這是一種極端人類中心主義，是造成生態(tài)危機的思想根源。

這種人將自然當(dāng)作可以任意索取的客體。近代主體性哲學(xué)認為有意識的人只可能對和他一樣擁有人類意識的主體負責(zé)任，沒有為無意識的自然界負責(zé)的道德義務(wù)，無意識的自然界是人類可以隨意支配的客體。笛卡爾說過，“我們在認識了火、水、空氣、諸星、諸天和周圍一切其他物體的力量和作用以后（正如我們知道我們各行工匠的各種技藝一樣清楚），我們就可以在同樣方式下把它們應(yīng)用在它們所適宜的一切用途下，因而使我們成為自然界的主人和所有者”①于是乎，在自然界中，人類把自己看做可以凌駕一切的暴君。人類可以恣意地駕馭奴役自然中的飛禽走獸、花鳥草蟲，非生命體的礦物資源更是可以被人類任意征用。人的眼中只有自然的有用性，生態(tài)獨立自存的內(nèi)在價值被完全忽視。

這是一種機關(guān)算盡的人。為了精確地把握世界，這種人采取了數(shù)學(xué)的計算方式，“這種確證性必然是一種計算，因為只有可計算狀態(tài)才能擔(dān)保要表象的東西預(yù)先并且持續(xù)地是確定的。”②精于計算的人將自然界的事物看成純粹的數(shù)量關(guān)系，本真的物性被冷冰冰的數(shù)字所遮蔽。這樣，人就不會對于自然界中的動植物與無機物產(chǎn)生移情或者通感，只要在計算后承擔(dān)最小的付出就可以了。在社會領(lǐng)域，這種人被簡化為追求個人私利的“經(jīng)濟人”。經(jīng)濟人遵從的是經(jīng)濟理性，為了追求利潤最大化努力使成本最小化。經(jīng)濟理性確實推動了近代資本主義的發(fā)展和人類財富的急劇增長，但是理性經(jīng)濟人總要實現(xiàn)自己的利益最大化，為了降低成本把大自然的饋贈視為免費的午餐，試圖以零成本或者最小化的人力付出把自然界中的一切都納入人類的經(jīng)濟系統(tǒng)，然后把生產(chǎn)出的垃圾不經(jīng)處理就還給不能與他討價還價的大自然。

這種人欲壑難填。馬爾庫塞把人在社會生活中的需求區(qū)分為“真實的”和“虛假的”兩種。真實需要是指滿足與人的生命緊密相關(guān)的需要和有意義的自我發(fā)展的需要，如在一定文化水平上的營養(yǎng)、衣著、住房等。“虛假的需要是指那些在個人的壓抑中由特殊的社會利益強加給個人的需求：這些需求使艱辛、侵略、不幸和不公平長期存在下去。”③在虛假需求的誘惑下，人們過度消費、畸形消費，把消費當(dāng)做自我滿足的手段，把消費當(dāng)做人生的最高樂趣。所以，再多的財富也不夠多、不算多。這種虛假的需求成了當(dāng)代消費社會經(jīng)濟發(fā)展的動力，致使“經(jīng)濟自我擴張”從來就沒有上限。這意味著人永遠會肆意攫取地球上的自然資源，人永遠不可能與自然“和平共處”。

與自然和諧的人：生態(tài)文明的哲學(xué)根基

人不是自然之主。帕斯卡爾認為人僅是浩瀚宇宙中的一棵葦草，一滴水也能置他于死地。人完全沒有資格把自己看成世界的支配者，人只有與自然和諧相處才能獲得自身的發(fā)展。對此，中國古代的思想家早有體悟。張載在其名文《西銘》中講到，“乾稱父，坤稱母，于茲藐焉，乃渾然中處，故天地之塞吾其體；天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。”④他的“民胞物與”思想將天地萬物與人統(tǒng)一起來，物即為予，予即為物，從而達到天地人的和諧交融。馬克思更為直接地論述過人與自然的關(guān)系，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。”⑤確實，人們無時無刻不與大自然保持物質(zhì)能量的交換。人類呼吸著大自然的氧氣，飲用著大自然的清水，吃著大自然的果實，又將人類二氧化碳等所有排泄物交換給大自然。人無法脫離自然生存，人和自然是你中有我我中有你的關(guān)系，我們沒有理由不去尊重自然、保護自然。

自然是一個充滿活力的有機整體。當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)認為自然界是一個有機的整體。首先，自然界是一個生態(tài)系統(tǒng)，自然界的每一個單位都是互相聯(lián)系著的。其次，自然界整體以及每一個構(gòu)成部分都是有生命力的。生態(tài)系統(tǒng)遵循的是自組織規(guī)律，具有自身的主動性、創(chuàng)造性和演化的趨向性。在人類存在之前，植物界已經(jīng)發(fā)明了光合作用，把水、陽光和空氣等變成有機物質(zhì)；花朵就聰明地利用蜜蜂在花朵之間搬運花粉，利用生態(tài)的系統(tǒng)性為自己服務(wù)。

人是萬物之靈。墨迪曾經(jīng)以視角主義的觀點質(zhì)疑過非人類中心主義，“所謂人類中心就是說人類被人評價得比自然界其他事物有更高的價值。根據(jù)同樣的邏輯，蜘蛛一定會把蜘蛛評價得比自然界其他事物都高。因此人理所當(dāng)然是以人為中心，而蜘蛛是蜘蛛中心論的。這一點也適用于其物種。”⑥實際上，非人類中心主義在思維方式上還是沒有走出人與自然的二元對立。非人類中心主義看似將自然或者生態(tài)系統(tǒng)置于世界的中心，但這是一種頭腳倒置的人類中心主義，因為它已經(jīng)把自然界作為整體擬人化了，把人類的權(quán)利和道德觀念強加給了自然界。現(xiàn)實中，自然界的各種生命體是不會為人類承擔(dān)義務(wù)的，也是不可能去幫助人類建設(shè)生態(tài)文明。

生態(tài)危機是人一手制造的，生態(tài)文明建設(shè)的任務(wù)也必須由人來承擔(dān)。首先，人類認識和改造自然是為了自身的生存和發(fā)展，善待自然歸根到底是善待人類自己。其次，只有人才有能力來承擔(dān)生態(tài)文明建設(shè)的責(zé)任。我們前面引用過帕斯卡爾的話來表明人類的有限性，但是帕斯卡爾還緊接著有下一句來肯定人的高貴性。“然而，縱使宇宙毀滅他，人卻仍然要比至他于死命的東西更高貴得多，因為他知道自己要死亡，以及宇宙對他所具有的優(yōu)勢，而宇宙對此卻是一無所知。”⑦我們應(yīng)該剔除傳統(tǒng)人類中心主義的沙文主義傾向，但我們應(yīng)保持其作為行為擔(dān)當(dāng)者的含義，“所謂人類中心主義就是要評價使我們成為人類的那些因素，保護并強化這些因素，抵制那些反人類的因素，人之外的自然不會采取行動保護人的價值：這只能是我們自己的責(zé)任。”⑧再次，生態(tài)文明建設(shè)需要從人來入手。人和人之間的關(guān)系不僅直接決定了物質(zhì)財富生產(chǎn)和分配方式，而且也決定了社會生產(chǎn)的目的，最終決定了如何處理人和自然之間的關(guān)系。正是人和人之間不合理的社會利益關(guān)系，才使人類生產(chǎn)的目的偏離滿足人的基本生活需要的軌道，才造成了無度的生產(chǎn)和消費，最終導(dǎo)致對自然的戕害。公平正義的社會關(guān)系才是生態(tài)文明得以建立的關(guān)節(jié)點。

自我建構(gòu)的“生態(tài)人”：生態(tài)文明的現(xiàn)實建設(shè)者

當(dāng)代哲學(xué)認為作為主體的先驗的“人”只是近代以來的一種發(fā)明，是一個意識形態(tài)的主觀假定。福柯講過，實際上并不存在一種握有、作為建構(gòu)者、又到處可以找得到的普遍形式的主體。隨著時代的發(fā)展，“人將被抹去，就像大海邊沙地上的一張臉”。⑨這就是所謂的“人之死”。“其實，死去的只是“本質(zhì)先于存在”的“人”。這種“人”的死去并不是一件壞事，他會為“新人”的誕生騰讓位置。當(dāng)代哲學(xué)的任務(wù)就是在解構(gòu)先驗的“人”的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)一種適應(yīng)當(dāng)下形勢的新主體。新主體應(yīng)該具有以下特征：存在先于本質(zhì)。人不像裁紙刀一樣，在來到世界之前已經(jīng)被規(guī)定了本質(zhì)。人沒有先驗的本質(zhì)，主體是歷史和經(jīng)驗的產(chǎn)物，不同的歷史語境和社會經(jīng)驗會造就不同的主體；主體是向外部開放的。這種主體不再將意識以外的世界視為外在的，原來所謂的外部既是解構(gòu)先驗主體的空間，也是建構(gòu)新的自我的場所。個體與自然環(huán)境相關(guān)聯(lián)，與社會存在相關(guān)聯(lián)，也與文化歷史相關(guān)聯(lián)，人必須通過與外在的關(guān)系來建構(gòu)自身的身份存在；主體的生成是不斷主體化的過程。新的主體關(guān)注未來，立足當(dāng)下情勢，以目標(biāo)為導(dǎo)向進行自我創(chuàng)造，在向未來的開放中獲得存在的意義與正當(dāng)性。因此這種主體不是靜止不可動搖的，它是始終處在運動變化之中的。作為主體的人只有進行時而沒有完成時，永遠在自我建構(gòu)的路上；主體是實踐中的自主創(chuàng)造。創(chuàng)造力是人的最大特質(zhì)，自我創(chuàng)造是一種典型的人類自主行為。人憑借其創(chuàng)造力可以對自己的處境作出自由反應(yīng)，有意識地對所處的世界進行探索性實踐，在實踐中成就自己。

結(jié)合生態(tài)文明建設(shè)的歷史擔(dān)當(dāng)，我們暫且把這種自我建構(gòu)的主體命名為“生態(tài)人”。生態(tài)人就是以生態(tài)文明建設(shè)為導(dǎo)向，順應(yīng)生態(tài)發(fā)展的規(guī)律，通過自己的積極行動實現(xiàn)人與環(huán)境和諧共處的社會人。首先，生態(tài)人突出人的生態(tài)屬性。生態(tài)人把自然界看作是一個生態(tài)系統(tǒng)，包括人在內(nèi)的每一個物種在生態(tài)系統(tǒng)中都各得其所且相依相隨。作為生態(tài)母系統(tǒng)下的子系統(tǒng)，人類社會的發(fā)展必須通過整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧來實現(xiàn)。在經(jīng)濟發(fā)展上，生態(tài)人拋棄經(jīng)濟理性，轉(zhuǎn)而奉行生態(tài)理性。“生態(tài)學(xué)有一種不同的理性，它使我們知道經(jīng)濟活動的效能是有限的，它依賴于經(jīng)濟外部的條件。尤其是，它使我們發(fā)現(xiàn)，超出一定的限度之后，試圖克服相對匱乏的經(jīng)濟上的努力造成了絕對的、不可克服的匱乏。但結(jié)果是消極的，生產(chǎn)造成的破壞比它所創(chuàng)造的更多。”⑩其次，我們不能忘記生態(tài)人的社會屬性。生態(tài)人是一個多層面的復(fù)合，生態(tài)人不僅承擔(dān)生態(tài)文明建設(shè)的任務(wù)，還同時具有政治屬性、經(jīng)濟屬性、法律屬性等。生態(tài)人不僅僅是個體的人，也包括企業(yè)、政府、社會團體等。圍繞生態(tài)文明建設(shè)的中心，個體的人和不同層次的集體的人的不同屬性綜合在一起，構(gòu)造出生態(tài)人的立體面相。我們突出生態(tài)人的社會屬性主要是為了強調(diào)其歷史擔(dān)當(dāng)性。只有人主動提高保護環(huán)境的意識并付諸社會實踐，人與自然的關(guān)系才有可能和諧，也才有可能保證人自身的全面發(fā)展。我們突出生態(tài)人的社會屬性的目的還是為了強調(diào)人的主動性和創(chuàng)造性。

生態(tài)人的建構(gòu)與生態(tài)文明的建設(shè)是雙向互動的，生態(tài)人能夠建構(gòu)合理的生態(tài)文明，生態(tài)文明建設(shè)也鍛造出了新的生態(tài)主體。我們結(jié)合生態(tài)文明建設(shè)的實踐，就生態(tài)人如何構(gòu)建做出一些簡單的勾勒。第一，經(jīng)濟發(fā)展的生態(tài)化。過去我們采取的是一種HE經(jīng)濟發(fā)展模式（Hyper-Expansionist“高度擴張主義的”），這是一種“資源―產(chǎn)品―污染排放”的物質(zhì)單向流動的經(jīng)濟運行模式，雖然達到了高產(chǎn)出，也造成了高排放、高污染，結(jié)果是對自然的高掠奪和高破壞。現(xiàn)在我們應(yīng)該采取SHE模式（Sane理智的，Humane合乎人性的，Ecological合乎生態(tài)學(xué)的），依靠新的科學(xué)技術(shù)，發(fā)展綠色循環(huán)經(jīng)濟，達到“資源―產(chǎn)品―再生資源”的物質(zhì)反復(fù)循環(huán)流動，實現(xiàn)低排放、低消耗、低污染。第二，倫理道德的生態(tài)化。首先要樹立正確的幸福觀。幸福的境界應(yīng)該是在物質(zhì)保障基礎(chǔ)上的精神滿足。這樣，人再也不會以從自然中索取為樂，自然才有可能免于當(dāng)下人類的貪得無厭，才能得到休養(yǎng)生息。其次，我們應(yīng)該樹立正確的正義觀。生態(tài)危機是因為人的欲望膨脹導(dǎo)致的對自然的無度索取。欲望不同于人的合理需要，是為了在人群中以差異的方式進行身份地位的區(qū)分，也可以說是為了制造或加劇社會不平等。因此，我們應(yīng)努力消除人與人之間的不平等現(xiàn)象，實現(xiàn)社會范圍內(nèi)的公平與正義。第三，法律制度的生態(tài)化。首先要從制度層面保證經(jīng)濟效益和生態(tài)效益的有效對接，如黨的十報告所言，“要把資源消耗、環(huán)境損害、生態(tài)效益納入經(jīng)濟社會發(fā)展評價體系，建立體現(xiàn)生態(tài)文明要求的目標(biāo)體系、考核辦法、獎懲機制”。其次，我們需要完善環(huán)境保護的有關(guān)法律法規(guī)。重新修訂的《環(huán)境保護法》已于2014年通過，明確將保護環(huán)境視為基本國策，規(guī)定一切單位和個人都有保護環(huán)境的義務(wù)，但是配套的法律法規(guī)和實施細則仍然有待制定和完善。另外，生態(tài)文明建設(shè)是一個世界性的課題。中國已經(jīng)加入了三十幾項環(huán)境和資源保護方面的國際公約，與世界其他國家和地區(qū)共同擔(dān)當(dāng)保護環(huán)境的義務(wù)。但是我們在與國際環(huán)保組織方面的合作仍然有待拓展和深化。

小結(jié)

作為一種新的人類文明形態(tài)，生態(tài)文明有著與工業(yè)文明不同的特點，生態(tài)文明更為直接地關(guān)系到每一個人的切身利益。因此，生態(tài)文明建設(shè)不僅需要頂層設(shè)計，更是普羅大眾的行為，需要每一個人的參與，每一個人也都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)一份責(zé)任，每一個人也都會成為生態(tài)建設(shè)的主體。另外，生態(tài)文明建設(shè)是一個無止境的實踐過程，生態(tài)人需要踐行的是行動哲學(xué)，“坐而論道不如起而行之”，在參與生態(tài)文明建設(shè)的實踐過程中自我決定、自我創(chuàng)造、自我型構(gòu)，在與自然的和諧共融的關(guān)系中實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。

（作者為北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授；本文系教育部留學(xué)回國人員科研啟動基金資助項目和北京師范大學(xué)自主科研基金項目研究成果，項目編號：213007、SKZZY2013044）

【注釋】

①周輔成編：《西方倫理名著選緝》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第593頁。

②[德]馬丁?海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第920頁。

③[德]馬爾庫塞：《單向度的人》，張峰、呂世平譯，重慶出版社，1993年，第6頁。

④張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第67頁。

⑤《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，2002年，第272頁。

⑥⑧[美]W?H?墨迪：《一種現(xiàn)代的人類中心主義》，章建剛譯，《哲學(xué)譯叢》，1999年第2期，第12～13頁，第17頁。

⑦[法]帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，1997年，第158頁。

⑨[法]米歇爾?福柯：《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2001年，第506頁。

篇3

DOI：10.14163/j.cnki.11-5547/r.2016.19.197

腦血管疾病是神經(jīng)系統(tǒng)的常見病和多發(fā)病， 也是導(dǎo)致人類死亡的三大主要疾病之一[1]。腦血管病在歐美發(fā)病率降低的趨勢下， 我國仍持續(xù)上升， 且我國腦血管病的復(fù)發(fā)率非常高[2]。為探討綜合護理干預(yù)如何提高腦血管病患者生活質(zhì)量， 本科制定了腦血管病患者護理干預(yù)的內(nèi)容及方法， 自2014年6月開始實施， 取得了良好的效果， 現(xiàn)報告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取2014年6月～2015年12月本科收治的200例腦血管病患者， 男115例， 女85例， 年齡42～75歲， 平均年齡（64.65±3.64）歲， 病程 10～21 d， 平均病程（15.0±3.0）d。入選標(biāo)準(zhǔn) ：經(jīng)頭顱CT或核磁共振成像（MRI）證實為首次腦梗死或腦出血的患者；均病情穩(wěn)定、意識清醒者。排除標(biāo)準(zhǔn)：急性期重度昏迷、嚴重腦疝或并發(fā)心肌梗死或合并嚴重肝腎功能障礙、重癥感染、嚴重糖尿病等患者；有認知障礙、不能配合檢查和治療者。隨機將患者分為干預(yù)組和對照組， 每組100例。

1. 2 方法 對照組給予常規(guī)護理。干預(yù)組在常規(guī)護理的基礎(chǔ)上給予綜合護理干預(yù)， 具體包括：①心理護理：鼓勵患者參與治療、護理過程， 多關(guān)心患者， 與其經(jīng)常交流溝通， 耐心解答患者提出的問題， 用樂觀的態(tài)度去感染患者， 消除患者的消積心態(tài)， 以積級的心態(tài)面對疾病， 樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。②健康宣教：向患者講解所患疾病的概念、發(fā)病情況、危險因素、治療方法， 讓患者正確認識自己所患的疾病， 增強對疾病治療的信心， 積極控制高血壓、血脂異常等原發(fā)病， 預(yù)防疾病復(fù)發(fā)。③飲食護理：良好的飲食習(xí)慣對腦血管病患者非常重要， 進食以低鹽、低脂肪、清淡易消化的食物為主， 多食用新鮮水果、蔬菜及粗糧， 少食膽固醇高的食物， 控制油、鹽攝入。④康復(fù)訓(xùn)練：對腦血管病引起肢體活動障礙的患者， 給予肢體被動運動， 按摩肢體及腰背部， 避免肌肉萎縮。指導(dǎo)患者進行手指和足趾的屈伸、關(guān)節(jié)伸展、內(nèi)旋等活動。鼓勵患者進行日常活動， 如吃飯、洗漱、穿衣、上下床、大小便等， 提高生活自理能力， 減輕社會及家庭負擔(dān)。

1. 3 觀察指標(biāo)及評價標(biāo)準(zhǔn) 以SF-36評價兩組患者健康相關(guān)生命質(zhì)量。SF-36是包括36項條目的結(jié)構(gòu)式量表， 其中一個條目健康變化用于評價對健康狀況總體變化的主觀感覺， 僅有1個條目， 單獨計算， 其余所有條目組成8個維度：生理功能（PF）、生理職能（RP）、軀體疼痛（BP）、總體健康（GH）、活力（VT）、社會功能（SF）、情感職能（RE）、精神健康（MH）， 對8個健康相關(guān)生命質(zhì)量維度進行評價。各維度功能介紹如下[3]：①PF：測量健康狀況是否妨礙了正常的生理活動， 共有10個條目。②RP：測量由于生理健康問題所造成的職能受限情況， 共有4個條目。③BP：測量疼痛程度以及疼痛對日常活動的影響， 共有2個條目。④GH：個體對自身健康狀況及其發(fā)展趨勢的評價， 共有5個條目。⑤VT：測量個體對自身精力和疲勞程度的主觀感受， 共有4個條目。⑥SF：測量生理和心理健康問題對社會活動數(shù)量和質(zhì)量所造成的影響， 共有2個條目。⑦RE：測量由于情感問題所造成的職能受限情況， 共有3個條目。⑧MH：測量4類健康測量項目即激勵、壓抑、行為或情感失控、心理主觀感受， 共有5個條目。

1. 4 統(tǒng)計學(xué)方法 采用SPSS20.0統(tǒng)計學(xué)軟件進行數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析。計量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（ x-±s）表示， 采用t檢驗。P

2 結(jié)果

干預(yù)前兩組患者生命質(zhì)量各維度得分比較， 差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05）。見表1。干預(yù)后干預(yù)組生命質(zhì)量各個維度得分均高于對照組， 差異具有統(tǒng)計學(xué)意義（P

3 討論

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展， 社會心理因素、生活行為方式日益受到重視， 人們對健康有了更高的要求， 僅僅根據(jù)有無疾病來判斷是否健康是不全面的， 還需要從生理、心理、社會等各個方面綜合考慮健康的問題， 追求更高的生活質(zhì)量， 因此生存質(zhì)量的評價被引入了醫(yī)學(xué)界， 它能夠綜合評價個體和群體的生理、心理和社會功能狀態(tài)[4， 5]。用 SF-36全面了解腦卒中患者的軀體、心理、社會功能、物質(zhì)生活環(huán)境及認知評價、情感體驗等方面， 有利于采取更有效的防治措施， 找出防治重點， 促進腦血管病患者的健康水平。

篇4

就牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史的基本觀念而言,牟先生自身的說法無疑給予我們以下啟迪: (1)中國哲學(xué)歷史源遠流長、命脈不絕,其源始端點就是“內(nèi)圣”。(2)源始于“內(nèi)圣”端點的民族文化生命命脈,在哲學(xué)思想歷史發(fā)展的過程中或隱或顯、或潛或興,始終綿延不絕。(3)中國哲學(xué)思想的歷史發(fā)展與時偕行,并且能夠根據(jù)時代的要求而廣泛激活和汲取各種思想理論資源以為我所用。(4)作為源始端點的“內(nèi)圣”必然自我實現(xiàn)和自我確證自身,其唯一的方式就是“外王”,即通過成功的社會治理而表現(xiàn)出來;或者說,自我實現(xiàn)和自我確證自己的目的,是哲學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在要求和必然趨勢。根據(jù)以上關(guān)于牟先生自身說法的體認,可以展開關(guān)于牟宗三哲學(xué)史觀的討論。

一　辨章原點:確立哲學(xué)歷史發(fā)展的源始端點

哲學(xué)歷史的發(fā)展,仿佛思想長河的綿延,源頭活水保證了河流本身的清澈如許。因此,辨別和厘清錯綜復(fù)雜的歷史脈絡(luò)的真實“命脈”、彰顯和呈現(xiàn)沉潛隱晦的歷史觀念的真正本質(zhì),對于哲學(xué)歷史的整體把握具有極其重要的意義。在牟宗三看來,辨別和厘清哲學(xué)歷史的源始端點,乃是一個繁重的思想運作過程。首先,哲學(xué)歷史的源始端點,不是歷史事實的陳述甚至不是哲學(xué)歷史內(nèi)容的敘述,而是關(guān)于哲學(xué)歷史事實初始即具的內(nèi)蘊問題的反思。其次,哲學(xué)歷史的源始端點,是從具有特殊性的哲學(xué),如中國哲學(xué)、英國哲學(xué)、德國哲學(xué)的歷史中抽繹出來的具有普遍性的哲學(xué)問題,并且是關(guān)于具有普遍性的哲學(xué)問題的反思。就作為反思對象的存在而言,上帝和物(包括有生命的動物)因沒有特殊性而不能成為哲學(xué)的反思對象,只有人、只有人的問題才能作為具有普遍性的哲學(xué)問題而成為反思的對象。再次,哲學(xué)歷史的源始端點,只能是有限的存在物而非無限的存在物。作為具有普遍性的哲學(xué)問題的內(nèi)省和反思對象,人的精神活動必然受到感性和環(huán)境的雙重限制而表現(xiàn)為有限的存在物及其活動,“人是在通孔中表現(xiàn)他的精神生活”[6]的;因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點,只能是人的有限的精神生活。最后,哲學(xué)歷史的源始端點,必然通過人的有限的精神生活表現(xiàn)出來并因表現(xiàn)對象的不同而形成不同的主要課題。如,“中國哲學(xué),從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命,在運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家,他們的對象是自然,是以自然界作為主要課題”。[7]經(jīng)過上述辨別和厘清的思想運作過程,可以肯定的是:哲學(xué)歷史的源始端點,與人的生命有關(guān)、與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān)。

既然哲學(xué)歷史的源始端點與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān),那么,彰顯和呈現(xiàn)哲學(xué)歷史的源始端點也就必然與個人的生命有關(guān)、與實踐有關(guān)。首先,歷史、包括哲學(xué)的歷史,不是一個與己無關(guān)的自然對象,也不是一個外在的既成物。由于個人的生命總是通過個人的生活實踐而實現(xiàn)出來的,而且總是追求著更好的、更加理想的生活狀態(tài),“是以,就個人言,在實踐中,個人的生命就是一個精神的生命,精神的生命含著一個‘精神的實體’,此實體就是個人生命的一個‘本’。就民族言,在實踐中,一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中含著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體,在民族生命的集團實踐中,抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想,以指導(dǎo)它的實踐,引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向和態(tài)度”。[8]在這個意義上說,哲學(xué)歷史的源始端點只能是一個容納了個體生命追求理想并必然通過實踐實現(xiàn)出來的精神實體。其次,歷史、尤其是哲學(xué)的歷史,作為個體生命追求理想并必然通過實踐實現(xiàn)出來的實踐過程的民族的或類的表現(xiàn)形式,實際上來源于人的(個體的、民族的、類的)生命的道德的(本來向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在實踐活動中,人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著,貫徹著他的實踐,此就是實踐不同于‘自然’。‘理想’就發(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”。[9]因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點的精神實體,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具體的、包含著道德的和理想的等諸多規(guī)定性的觀念。最后,以具體觀念形態(tài)存在著的哲學(xué)歷史的源始端點,必然通過多種多樣的形式、形態(tài)和方向?qū)崿F(xiàn)出來,并通過實踐活動而不斷地發(fā)展和豐富。經(jīng)過以上辨別和厘清且彰顯和呈現(xiàn)而出的哲學(xué)歷史的源始端點,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作為人類哲學(xué)歷史的源始端點,必然通過類的人、群體(民族)的人和個體的人的實踐活動而表現(xiàn)出來并獲得實現(xiàn)。但是,在牟宗三看來,由于受到人的本性中的自然屬性的規(guī)定性的限制,“道德的心”在源始處不可能全部表現(xiàn)。“在民族生命的集團實踐中,從抒發(fā)理想的道德的心而來的觀念形態(tài),各民族是不會一樣的,就現(xiàn)在講,東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在:那抒發(fā)理想的道德的心,其內(nèi)容與方面非常豐富,而其本身又帶創(chuàng)造性,而人又受動物性的限制(廣言之,即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制),所以它不能一時全體表現(xiàn)”。[11]但是,“道德的心”的表現(xiàn)方向和形態(tài)的不同,并不能阻止和拒斥作為觀念形態(tài)的哲學(xué)思想之間的會通融攝,因為,不論哲學(xué)思想之間或哲學(xué)體系之間的差異如何巨大,都是從抒發(fā)理想的道德的心而來的觀念形態(tài),都必然隨著歷史的發(fā)展而趨向于會通和綜和。

那么,“道德的心”在中華民族集團實踐活動中如何表現(xiàn)?或者說,作為中國哲學(xué)歷史的源始端點究竟是什么?牟宗三通過關(guān)于中華元典的考訂詮釋,明確指出:“仁智之全”就是“道德的心”表現(xiàn)于中華民族的集團實踐中觀念的具體形態(tài),也就是中國哲學(xué)歷史的源始端點。[12]肯定“仁智之全”,乃中華民族歷史自覺的源始端點、中華民族集團實踐的源始端點、中國哲學(xué)歷史的源始端點,這實際上也就為牟宗三的哲學(xué)體系提供了“道德”與“理性”相結(jié)合的思想原點以及邏輯與歷史相統(tǒng)一的思想支持。

在牟宗三看來,以觀念形態(tài)存在的歷史/思想的源始端點,之所以在各個民族有著不同的表現(xiàn)形式,取決于不同民族不同的集體實踐活動;而指引不同民族不同的集體實踐活動的思想對象的不同則有不同的致思取向。如,中華民族初始即以“生命”為思想對象,如何調(diào)護和安頓生命成為先圣先哲最為關(guān)心的事情本身;與此不同,西方哲學(xué)則主要以“自然”為思想對象,如何運用理性和智慧理解對象本身,成為西方哲學(xué)初始即具的思想追求。“故西方以智為領(lǐng)導(dǎo)原則,而中國則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則。見道德實在,透精神實體,必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用”。[13]由于“仁”對于“智”的范導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的存在,“智”的存在和發(fā)展必然朝向著“智的直覺”的方向發(fā)展以利于個體的人領(lǐng)悟和踐行“仁”,從而也就抑制了“智”向著“知性”方面的展開,“此所以自孔子后,仁一面特別彰顯凸出,而智一面,則終隱伏于仁而未能獨立發(fā)展也。智,只潤于仁中,調(diào)適而上遂。并未暫離乎仁,下降凝聚,轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué),皆不能成立也”。[14]從以上牟宗三辨章原點以確立哲學(xué)歷史的源始端點的哲學(xué)史基本觀念,可以概括出以下特點:

(1)哲學(xué)歷史的源始端點就是“道德的向上的心”。作為哲學(xué)歷史的源始端點的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德實在”、“普遍的精神實體”的存在本體,又是活動即“智的直覺”、“知性”等思維活動,因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點,只能是集普遍實在性和客觀必然性于一身的最高本體,也就是“即存有即活動”的。

(2)作為哲學(xué)歷史的源始端點,“道德的向上的心”因各民族不同的集體實踐活動而表現(xiàn)為不同的觀念形態(tài),并且因各民族不同的思想對象而表現(xiàn)為不同的致思取向和不同的思維能力發(fā)展方向;但是,盡管有著諸多不同,表現(xiàn)為多元和多維的思想對象、致思取向和思維能力發(fā)展方向總是可以會通融攝,并最終通過或互攝、或彰顯、或下轉(zhuǎn)等以兼容互補以至綜和,自我實現(xiàn)和自我確證哲學(xué)歷史的源始端點的本質(zhì)(本體)規(guī)定性。

(3)中國哲學(xué)歷史的源始端點就是“仁智之全”。“普遍的精神實體”即“道德的向上的心”落實到“生命”上,從而使得生命本身有了價值和意義。生命的價值和意義,其觀念形態(tài)就是“仁”;而關(guān)于生命的價值和意義的領(lǐng)悟和理解并以之指導(dǎo)生活實踐,就是“智”。因此,作為中國哲學(xué)歷史的源始端點的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全體表現(xiàn),而只是關(guān)于特定的表現(xiàn)對象,如“生命”及其特殊的規(guī)定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“內(nèi)在的”(內(nèi)在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的動物性的限制的);既是“存有的”(是通過生命的價值和意義所證實的普遍的精神實體),又是“活動的”(是關(guān)于生命價值和意義的領(lǐng)悟和理解的理智活動)。所以,“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動”,是作為中國哲學(xué)歷史的源始端點的“仁智之全”的本質(zhì)規(guī)定性,規(guī)定著中國哲學(xué)歷史的發(fā)展方向,判定中國哲學(xué)歷史上以至于會通中西哲學(xué)所有的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)系統(tǒng)和哲學(xué)體系的正別圓缺皆源于此。

需要指出的是,雖然牟宗三哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)歷史尤其是中國哲學(xué)歷史的源始端點的設(shè)立,確實把握住了中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒家思想注重“人的問題”的元典精神和思想特質(zhì);但是,問題在于,尊崇人的生命價值和生活意義,是否一定要以貶抑人的自然生命和現(xiàn)實生活為前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神屬性,是否必然要求否定人的自然生活、社會生活和人的自然屬性、社會屬性?類似這樣的問題給人以這樣的印象:牟宗三通過辨章原點以確立哲學(xué)歷史的源始端點所做出的全部努力,似乎都是“接著講”宋明新儒學(xué)、尤其是“理”“欲”二元對立且非此即彼的理學(xué)思辨模式[15]在更大尺度的歷史空間、元典語境和思想空間中的重新演繹,不能不賦予他的哲學(xué)史觀以濃重的道德理想主義和絕對主義的單一化色彩。

二　考鏡源流:梳理哲學(xué)歷史發(fā)展的曲折路徑

哲學(xué)歷史的發(fā)展源遠流長,如同長江大河,因其源遠而不能一瀉千里、奔騰入海,因其流長必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲學(xué)歷史的發(fā)展也大致如此。在牟宗三看來,由夏商周尤其是周代的典章制度轉(zhuǎn)入觀念形態(tài)的“仁智之全”,中國哲學(xué)思想的歷史才得以真正啟始。因此,雖然當(dāng)時有諸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“禮崩樂壞”之時弊,但是,只有以孔子為代表的儒家思想、特別是“仁”的觀念的提出,使得以“禮樂”為標(biāo)識的“周文”內(nèi)在的道德生命與現(xiàn)實的個體生命聯(lián)結(jié)起來,成為每一個人努力去做就可以做到的事情。在這個意義上說,儒家提出的“仁智之全”,不僅接續(xù)了“三代之治”的“治道”,而且開辟了人人都可以自我追求和自我實現(xiàn)的“價值之源”,從而使得受到動物性限制的人類生命從動物中超越出來,進入到價值和意義的世界,儒家思想因此成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流。[16]由此而言,較之當(dāng)時繼“周文”而出的諸子百家及后來傳入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸現(xiàn)和澄明人類生命的價值和意義。當(dāng)然,諸子百家以至于佛教,對于人類生命的價值和意義的自我實現(xiàn)和自我確證也不無小補。如,道家之“察莫過于道”,貴在“知幾”且追求心境自由,佛教之“察業(yè)識莫過于佛”[17]消解執(zhí)著無明以澄明般若智慧等,對于自我實現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義均有助益。因此,哲學(xué)的歷史并非橫尸遍野的思想戰(zhàn)場,而是滔滔不捐細流的思想河流;由源達流而清者自清,支脈曲徑或可小補乃至濁者也不失為鑒。

以“仁智之全”為源始端點的儒家思想已然成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流,那么,一瀉千里、浩浩蕩蕩而奔騰入海似乃勢所必至,其實不然。在牟宗三看來,儒家思想曲折發(fā)展的原因來自兩個方面:一方面源自形而上下、執(zhí)與無執(zhí)處不明,從而在思想路徑上表現(xiàn)為“道德”與“存在”的沖突而各執(zhí)一端;另一方面則來自于主次不分,一時在歷史路徑上出現(xiàn)“才性與玄理”、“佛性與般若”的喧賓奪主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明諸儒出,方才正本清源且返本開新,接續(xù)道統(tǒng)而再現(xiàn)哲學(xué)思想發(fā)展的主流。

其一,思想路徑之考鏡。“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本諸元典且確有所見。本諸元典,是指以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》為根據(jù);確有所見,是指閱讀元典而來的通達見識( insigh,t通識)。在牟宗三看來,“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點,本來就是“普遍的精神實體”落實于個人的生命而提純的核心觀念,因而是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動”的“道德的形上學(xué)”。但是,人們往往把“道德”與“形上學(xué)”對立起來,從而曲解或誤植理解儒家學(xué)問的思想路徑。一種人“是認為儒家的學(xué)問只限于孔子講仁、孟子講性善,純粹是道德,不牽涉到存在的問題。持這種態(tài)度的人認為儒家完全是屬于應(yīng)當(dāng)(ought)的問題,并不牽涉存在(being)的問題。他們把儒家限定在這個地方,因此不喜歡《中庸》、《易傳》”。[18]另一種人則正好相反,“他們不喜歡理學(xué)家,也不喜歡《論語》、不喜歡《孟子》,他們喜歡《中庸》、《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics,正好和前一種態(tài)度相反。他們不喜歡講主體,因為他們道德意識不夠,所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家,說《論語》是‘庸言庸行’,這不過癮,一定要講《中庸》、《易傳》才過癮”。[19]牟宗三認為,這些人失誤的根本原因在于:既不能整體把握作為儒學(xué)元典的五部書乃“仁智之全”一以貫之,又不具有整體理解“仁”之與“心”、“天”,“性善”之與“心”、“性”、“命”、“天”必然通達的見識,因此不能從哲學(xué)的層面去理解和把握儒家的學(xué)問。把儒家學(xué)問理解為哲學(xué),康德哲學(xué)是一面鏡子。康德哲學(xué)既講“道德”也講“形上學(xué)”,但他只是為作為先驗而且純粹的理念的“道德”提供形上學(xué)根據(jù),因而是“道德底形上學(xué)”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上學(xué)根據(jù)最終歸結(jié)于上帝的存在,因此他的“道德底形上學(xué)”實際是“道德的神學(xué)”(moral theology)。兩相對照,儒家也講“道德”和“形上學(xué)”,但儒家并不把道德的形上學(xué)根據(jù)歸諸上帝,“因為儒家不是宗教。儒家有個天來負責(zé)存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而為一,這個仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵著一個moralmetaphys-ics”。[20]所謂“moralmetaphysics”就是“道德的形上學(xué)”,是完整理解和準(zhǔn)確把握儒家思想內(nèi)涵和實質(zhì)的唯一正確的思想路徑,并由宋明諸儒而充分完成。

其二,歷史路徑之考訂。“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點,出諸原點的儒家者流———不論是先秦的“儒分為八”還是兩漢以傳經(jīng)為儒,大都拘泥于儒學(xué)形式而未能深入儒家本質(zhì)以確立儒家生命智慧的發(fā)展方向。迄至魏晉,先秦道家籍玄學(xué)而復(fù)興,又恰遇印度佛教之傳入,哲學(xué)歷史呈現(xiàn)多元源流競相縱橫的復(fù)雜格局。牟宗三認為,魏晉時期思想界的復(fù)雜情形,雖然一時分歧了出諸源點的主流,但是,歧出者也弘揚和充實了主流而主流本身也因廣納博攬遂成規(guī)模。[21]具體說來,魏晉玄學(xué)所復(fù)興的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之創(chuàng)生萬物”而在本體論上確立了生命無限創(chuàng)造的縱貫系統(tǒng),因其強調(diào)“不生之生”即由修行工夫而在個體生命中呈現(xiàn)其能達境界的“縱貫關(guān)系橫講”;佛教的“般若”也大體類似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上講,兩者共通的模式(common pattern)就是“縱貫橫講”,也就是“創(chuàng)造性原理”(principle of creativity)在個體生命上的落實。[22]雖然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“創(chuàng)造性本身”(creativity of itself)所應(yīng)具有的普遍性、無限性和創(chuàng)生性的本質(zhì)特性,而且肯定了人有“智的直覺”( intellectual intuition),從而為人的生命作為“存在之源”和“創(chuàng)造之源”提供了本體論的證明和工夫論的確證;但是“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點,不僅僅只是“存在之源”和“創(chuàng)造之源”,而且也是或主要是“價值之源”、是為人的道德實踐提供來自理性的動力支持和來自本性的動機依據(jù),否則,人的生命作為“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假設(shè)而非呈現(xiàn)。

在牟宗三看來,魏晉玄學(xué)就“性”(“才性”)談“玄理”、佛教也從“性”(“佛性”)說“般若”,雖然將“價值之源”懸置于“生命”之外如“道體”、“涅槃”,但也揭橥作為“價值之源”的“仁”也就是人的“性體”的真實內(nèi)容、人的“心體”的本來活動,從而以“縱貫者縱講、橫列者橫講”[23]較之“縱貫橫講”而更加圓熟。因此,經(jīng)歷魏晉玄學(xué)的“才性與玄理”、魏晉南北朝時期佛教的“佛性與般若”之洗禮,“仁智之全”真正坐實于人的“心體與性體”,而“生命的學(xué)問”挺立出人的“真正主體性”;對此,宋明諸儒功莫大焉。宋儒將“四書”置于較之“五經(jīng)”更優(yōu)先的地位,給人以轉(zhuǎn)化周、孔為孔、孟之儒家傳統(tǒng)以創(chuàng)新儒學(xué)的外觀,實際上是發(fā)明和承續(xù)孟子的“十字打開”對于“仁智之全”的創(chuàng)造性貢獻。[24]或者說,發(fā)明孟子學(xué)說對于儒學(xué)的創(chuàng)造性貢獻,宋明諸儒厥功甚偉。由于宋明諸儒的闡發(fā)揭明,作為“性理之學(xué)”的儒學(xué)漸次展開其“心性之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”、“成德之教”,以至于“道德哲學(xué)”、“道德的形上學(xué)”的豐富內(nèi)涵;而宋明諸儒六百年的全部努力無非是孟子創(chuàng)造性貢獻的承續(xù)和充實,“宋、明儒所弘揚者無能越此‘成德之教’之弘規(guī)”[25],“而說宋、明儒之‘心性之學(xué)’若用今語言之,其為‘道德哲學(xué)’正涵一‘道德的形上學(xué)’之充分完成”[26],宋明諸儒創(chuàng)新儒學(xué)成為“新儒學(xué)”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒學(xué)分系之剖判。在牟宗三看來,宋明諸儒的全部努力就在于:打通元典即《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》和《大學(xué)》而一以貫之,從而端正哲學(xué)歷史發(fā)展的思想路徑;因“儒分為八”、“傳經(jīng)為儒”、“才性與玄理”、“佛性與般若”之刺激而契悟“性體”以闡明自覺的道德實踐所以可能的超越根據(jù),從而再現(xiàn)哲學(xué)歷史發(fā)展的歷史路徑之正途。其中,北宋諸儒如周敦頤、張載和程顥首創(chuàng)其大致規(guī)模和基本范型。[27]程顥合周敦頤的“太極”、張載的“太虛”之“二本”為“一本”,“仁智之全”就在其自己運動中漸次展開而獲得愈來愈豐富的規(guī)定性,并由抽象的觀念充實為具體的觀念且得到了本體論的證明和工夫論的體證;至此,哲學(xué)歷史的思想河流再次回歸主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通體透徹而不能拘于一隅,如同雙峰兀立而主流頓呈三派。“由濂溪、橫渠而至明道,此為一組。此時猶未分系也”;“義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向。……他把‘於穆不已’之體(道體)以及由之而說的性體只收縮提煉,清楚割截地視為‘只是理’,即‘只存有而不活動’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作為儒家思想的最高本體者,如“道體”、“仁體”尤其是“心體與性體”的本質(zhì)特征,就是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動”的。因此,判定儒家學(xué)派之主流與否,不是根據(jù)學(xué)派的地位和影響的高低大小,而是根據(jù)其理論學(xué)說能否全面、準(zhǔn)確和完整地堅持、充實和發(fā)展儒學(xué)“道體”的本質(zhì)規(guī)定性。據(jù)此,牟宗三剖析和判定宋明新儒學(xué)對于儒家思想的發(fā)展應(yīng)當(dāng)分為三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和劉宗周承續(xù)周敦頤、張載和程顥的圓教模型且開出新義。一方面通過“以心著性”即通過心體的“形著”以實現(xiàn)和確證性體的價值和意義,從而保證了“性體本善”并非設(shè)準(zhǔn)而是呈現(xiàn);另一方面是“逆覺體證”即通過道德實踐中的“自我震動”也就是怵惕惻隱之心以體認和確證“價值之源”的真實存在。

(2)象山、陽明系:陸九淵和王陽明片面堅持和發(fā)展道體的“既內(nèi)在又超越”之心體;雖然主觀努力抵達極致處亦可見圣賢氣象,但于“即存有即活動”之性體終有所欠缺。因此,上述二系,“前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實化之;后者是從主觀面到客觀面,而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程頤和朱熹只是以理說性并將之提升至客觀的、普遍的從而也就是不變的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活動”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘別子為宗’也。此一系統(tǒng)因朱子之強力,又因其近于常情,后來遂成為宋、明儒之正宗,實則是以別子為宗,而忘其初也”。[30]此即為宋明新儒學(xué)三系之判剖。

值得強調(diào)指出的是,牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史發(fā)展的路徑(思想路徑、歷史路徑和理學(xué)分系)的考鏡,確實體現(xiàn)了哲學(xué)史研究的本質(zhì)要求,即:歷史與邏輯的統(tǒng)一且將之具象化,因而對于提高我們的理論思維能力不無助益。首先,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不必然表現(xiàn)為后來的哲學(xué)體系對于此前哲學(xué)體系的取代或超越,而是更多地表現(xiàn)為出諸原點的思想路徑與現(xiàn)實的歷史路徑的統(tǒng)一,也就是思想內(nèi)在的邏輯必然通過歷史的實際進程而頑強地實現(xiàn)自己、確證自己。因此,從現(xiàn)象上看極為相反的思想路徑與歷史路徑,在哲學(xué)歷史的發(fā)展上仍然可以保持著本質(zhì)上的一致性。其次,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不總是表現(xiàn)為“路徑依賴”,而是更多地表現(xiàn)為“路徑歧出”,而且后者較之前者更加能夠充實、拓展和深化原有的哲學(xué)主題。因此,單一化的發(fā)展不利于哲學(xué)主題在多樣化的規(guī)定性中豐富自己、實現(xiàn)自己。最后,哲學(xué)歷史發(fā)展的主流并不總是表現(xiàn)為占有統(tǒng)治地位的意識形態(tài)或思想體系,片面的、單向化的“偏至”型發(fā)展更容易獲得“正宗”地位。因此,辨識和判定哲學(xué)歷史發(fā)展主流的根據(jù),只能是經(jīng)過反復(fù)思考且反身體認而自我認同的哲學(xué)立場、觀點和方法,而不能只是哲學(xué)體系的華麗外觀和欽定地位。

三　廣集善緣:整合哲學(xué)歷史發(fā)展所必需的思想理論資源

常言道:不捐細流,方可以為滄海。設(shè)若哲學(xué)歷史的發(fā)展如同終將匯入大海的思想河流,那么,涓涓細流或旁支別脈不僅不應(yīng)當(dāng)拒斥而且本身就是哲學(xué)歷史發(fā)展之必需。牟宗三認為,無論如何定義“哲學(xué)”,哲學(xué)的目的都在于追求普遍的真理,而哲學(xué)的真理又是通過普遍性概念而實現(xiàn)的,因此,“普遍性是由觀念、概念來了解,但觀念是要表現(xiàn)的,要通過生命來表現(xiàn)的,這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來,這種真理是哲學(xué)的真理”。[31]如果說,哲學(xué)歷史的發(fā)展就是朝向著具有普遍性的哲學(xué)真理的逼近,那么,這種逼近又總是通過具體的、現(xiàn)實的因而具有特殊性的個體生命而獲得實現(xiàn)和確證的。在這個意義上應(yīng)當(dāng)說,不同哲學(xué)傳統(tǒng)間的會通、不同哲學(xué)系統(tǒng)間的良性互動、不同哲學(xué)體系間的兼容互補,本來就是哲學(xué)歷史發(fā)展的題中應(yīng)有之義。

首先,由于思想對象的不同,形成了以“生命”和“自然”為主導(dǎo)觀念的中西哲學(xué)傳統(tǒng)。“中國文化之開端,哲學(xué)觀念之呈現(xiàn),著眼點在生命,故中國文化所關(guān)心的是‘生命’,而西方文化的重點,其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在的對象’(nature or external object),這是領(lǐng)導(dǎo)線索”;“由中國古代的經(jīng)典,就可看出都是環(huán)繞生命這個中心問題講話而開展。重點在生命,并不是說中國人對自然沒有觀念,不了解自然。而西方的重點在自然,這也并不是說,西方人不知道生命。由歷史開端時重點有些小差異,就造成后來整個傳統(tǒng)發(fā)展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看來,中國哲學(xué)傳統(tǒng)追求生命的價值和意義的自我實現(xiàn)和自我確證,就必須超越生命中的自然即動物性的限制;而人之所以可能超越生命本來就有的自然的限制,根本依據(jù)就在于“人有智的直覺”,牟宗三甚至說:“如若真地人類不能有智的直覺,則全部中國哲學(xué)必完全倒塌,以往幾千年的心血必完全白費,只是妄想”[33],而“智的直覺”或曰“自由意志”正是康德批判哲學(xué)的拱心石。因此,牟宗三以康德哲學(xué)為契機善緣,提出了會通中西哲學(xué)傳統(tǒng)的諸多方案[34];不僅如此,西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部也有著諸多不同的傳統(tǒng),如柏拉圖等哲學(xué)傳統(tǒng)都有助于“生命”價值和意義的充實、豐富和拓展,因而也是哲學(xué)歷史發(fā)展所應(yīng)廣泛匯集的思想理論資源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看來,與生命的價值和意義的追求有所不同,生命價值和意義的自我實現(xiàn)和自我確證不應(yīng)僅僅限于道德范域,而必須是“在道德理性之客觀實踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治,且須知道道德理性之能通出去,必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)”。[35]所謂“知性主體”,就是以“自然”為對象或客體的認知主體,也就是以追求關(guān)于外部對象的知識為主導(dǎo)的生命活動;而“在知識方面,中國哲學(xué)傳統(tǒng)雖言聞見之知,但究竟沒有開出科學(xué),也沒有正式的知識論,故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻,使我們在這方面更充實,而積極地開出科學(xué)知識與對這方面的發(fā)展。這樣中西哲學(xué)的會通,才能使兩方更充實,更向前發(fā)展”。[36]

篇5

關(guān)鍵詞 科學(xué)主義 人本主義 生命思考

中圖分類號：B082 文獻標(biāo)識碼：A

我們知道，19世紀30年代以來的實證主義（孔德）是科學(xué)主義思潮的發(fā)端，這標(biāo)志著科學(xué)主義思潮對傳統(tǒng)哲學(xué)的總體態(tài)度，也蘊含著科學(xué)主義思潮的走向。現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義思潮，是以邏輯實證主義為典型代表的。邏輯實證主義不僅受到人本主義的批判，而且也受到之后的科學(xué)哲學(xué)派別的批判。波普爾的批判理性主義、庫恩的歷史主義、拉卡托斯的精致證偽主義、費耶阿本德的認識論的無政府主義等等。波普爾認為科學(xué)只能證偽不能證實，同時指出科學(xué)也是嘗試性的猜想和實驗的反駁。因此可以看出，科學(xué)自身的基礎(chǔ)和前提是可錯的，因此科學(xué)主義如何永恒是一個問題。庫恩的科學(xué)范式是科學(xué)家作為科學(xué)發(fā)展歷史模型的框架，強調(diào)文化心理因素與科學(xué)發(fā)展中的作用。費耶阿本德認為，科學(xué)的理性沒有秩序，不能把科學(xué)當(dāng)成宗教作為現(xiàn)代信仰。因此，通過邏輯實證主義可以看出科學(xué)主義自身的問題，追求邏輯追求分析總有不可解決的方面。但是科學(xué)主義的探索對人類是有意義的，但是不能唯科學(xué)主義。這值得注意和警惕。

西方現(xiàn)代哲學(xué)中，都稱存在主義是一種人本主義。特別是以德國的海德格爾和法國的薩特為代表人物。海德格爾重點分析了特殊的存在，稱為“此在”。將此在與時間結(jié)合為一進行分析，這樣就會顯示出人的本質(zhì)價值地位尊嚴這些作為此在的意義。但是他受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響，這樣一來把人這樣一種此在推向永恒，并且他有此在的死亡之意向。這都存在一些問題。薩特認為，人是“存在先于本質(zhì)”，人的存在是自為的。人以外的存在是“本質(zhì)先于存在”，這種存在是自在的。然而，存在主義確實表達了人的存在的方方面面，也體現(xiàn)出生命的獨特性和豐富性。人本主義對人的生存來說，是有很多生命價值的。但是也要避免進入唯人本主義的境況之中，這樣生命才有微調(diào)的空間。

英國著名學(xué)者A.F.查爾默斯力圖為科學(xué)進行辯護，他對科學(xué)的定義是“科學(xué)是從經(jīng)驗事實中推導(dǎo)出來的知識”這樣界定科學(xué)是有一定道理的。但是哲學(xué)要追問的是，關(guān)于“事實”的本質(zhì)，科學(xué)家是怎樣判斷出來的？經(jīng)驗都是可靠的嗎？即使獲取了事實，那么科學(xué)知識是怎樣從事實中推導(dǎo)出來的？但是A.F.查爾默斯是這樣界定科學(xué)家與哲學(xué)家各自的工作關(guān)系的：“科學(xué)家本人是最有能力從事科學(xué)的實踐者，而且不需要哲學(xué)家的建議，但是，科學(xué)家并非特別擅長脫離他們的工作而對那種工作進行描述和表征。在推動科學(xué)進步方面，科學(xué)家們通常是很出色的，但在闡明那種進步由什么構(gòu)成方面，他們并不是特別出色。這就是科學(xué)家并不是特別善于進行有關(guān)科學(xué)的本質(zhì)和地位的爭論的原因。”這樣為科學(xué)辯護，把科學(xué)奉為敬仰。這是值得反思的。

人類的生命追求普遍性和永恒性的東西，這并沒有錯。或許人類確實是這樣一種存在，但是必須要警惕將一個學(xué)科作為信仰而凌駕于其他學(xué)科，這一定是不合理和不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ绻坏┻@種趨勢上演，那么人類的生命長河一定是有問題的。人類的這種探索固然是好的，但是絕不能陷入一種獨斷論中，而否認其他一切。特別是現(xiàn)代科學(xué)的興起，我們更要值得注意和警惕。科學(xué)主義思潮決不能代替人本主義思潮，相反亦然。

西方哲學(xué)中科學(xué)主義與人本主義兩大思潮，不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)所談?wù)摰膯栴}，而且也是從西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所演變而來的問題。不僅牽涉到橫的因素，而且也關(guān)涉到縱的問題。從方方面面來看，生命所延伸出來的問題是非常復(fù)雜的，同樣也是非常豐富的。生命不僅有著獨特性，而且又有著圓融性。對于科學(xué)主義與人本主義的生命思考，我們就會重新認識哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系。這也是一種對生命的自我理解。

參考文獻

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