法治文化的概念精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾蕚淞瞬煌L格的5篇法治文化的概念，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：文化體制；精品意識；基層觀念

中圖分類號：J803 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）24-0287-01

一、改革創(chuàng)新，激發(fā)劇團活力。為適應市場經(jīng)濟條件下文化藝術(shù)表演團體發(fā)展的需要，衡水市評劇團對內(nèi)部人事制度和分配制度進行了積極的改革探索。在內(nèi)部人事管理上，打破現(xiàn)有的編制和用人審批程序的限制，根據(jù)劇目和工作需要，實行全員聘用制。在現(xiàn)有編制范圍內(nèi)，確保少量的領(lǐng)導班子成員和主要業(yè)務骨干為長期固定員工外，其它人員均以劇目、劇組需要確定用人條件和標準，通過公開考核后，根據(jù)劇目和時限確定聘用期限，并簽訂聘用合同，按規(guī)定繳納社會養(yǎng)老保險等費用。采取“戶口不轉(zhuǎn)、關(guān)系不轉(zhuǎn)、雙向選擇、能進能出”的方式，面向社會招聘了一批熱愛評劇事業(yè)的優(yōu)秀青年演員，充實了新生力量，提高了演出陣容和演出質(zhì)量。在內(nèi)部分配制度上，打破大鍋飯，做到能者上、庸者下，高職低聘、低職高聘，充分體現(xiàn)按勞取酬的分配原則，徹底改革“干與不干一個樣，干多干少一個樣，干好干壞一個樣”的局面。工資分配對現(xiàn)編制內(nèi)在職職工保留檔案工資，全團以業(yè)務能力、貢獻大小為依據(jù)，實行內(nèi)部考核三個等次定級制，根據(jù)工作需要，或按月、按季，或按演出周期，通過專家考核和民主評議相結(jié)合的方式確定考核等次，體現(xiàn)“效率優(yōu)先，兼顧公平”，從而激活了內(nèi)部機制，充分調(diào)動了廣大演職人員的積極性和主動性，演職人員工作熱情空前高漲，工作效率大幅提高，全團呈現(xiàn)出一種“人人想干事，人人能干事，人人干成事”的良好氛圍。

二、打造精品，拓展演出市場。在實行內(nèi)部改革的同時，在有關(guān)領(lǐng)導和主管部門的大力支持下，面向市場，謀劃打造精品劇目，為劇團長遠發(fā)展奠定基礎。歷時三年，精心打造的大型現(xiàn)代評劇《林秀貞》，先后在天津、石家莊等地進行了公演，獲得巨大成功，贏得各級領(lǐng)導、業(yè)內(nèi)專家的好評和廣大觀眾的熱捧，并榮獲河北省“五個一”工程獎，該劇已成為衡水的一張精彩靚麗的文化名片。該劇思想性、藝術(shù)性和觀賞性高度統(tǒng)一，在審美方面，努力營建劇目與當代生活、與當代社會階層審美，相互交融的文化生態(tài)。把注意力集中在戲曲現(xiàn)代題材和思想內(nèi)容的傾向，在充分探索成熟的藝術(shù)經(jīng)典的同時，積極尋求多渠道的營銷途徑，謹慎處理好精品創(chuàng)作與世俗風格的協(xié)調(diào)，為市評劇團精品創(chuàng)作開辟了嶄新的思路。劇團始終秉承精益求精的文化藝術(shù)追求，不斷推出新的劇目，譜寫評劇藝術(shù)發(fā)展新的輝煌篇章。

三、扎根農(nóng)村，服務廣大群眾。當前、富裕起來的農(nóng)村觀眾，對精神生活有了越來越高的需求、而這些觀眾很難欣賞到城里高水平的戲劇演出，為此，劇團堅持走基層群眾路線，常年堅持送戲下鄉(xiāng)。下鄉(xiāng)演出是劇團的家常便飯。在農(nóng)村集鎮(zhèn)表演和在固定的影劇院有著天壤之別。三天一個點，五天一個臺，隨時要卷起鋪蓋走天下。劇團流動性很大，每逢外出演出，全團出動，裝車拆車，裝臺拆臺，人人都是多面手，人人都有一顆熱愛評劇事業(yè)的火熱的心。

篇2

〔論文摘要〕鄧正來在《中國法學向何處去》一文中,運用“現(xiàn)代化范式”對中國法學進行了總體性批判。鄧正來對中國法學總體性危機的判定是極為妥貼的,但是他在總體性危機與“現(xiàn)代化范式”之間建立起來的因果關(guān)系卻是一種虛假的必然性。造成這種虛假必然性的原因是由于中國法學的總體性危機中蘊涵著繁復的問題,鄧正來經(jīng)由對“現(xiàn)代化范式”批判而達致的對中國法學的批判,是對這一繁復性問題的簡約化處理。

鄧正來在《中國法學向何處去》一文中,在對蘇力、梁治平、張文顯等人設定的“范式”概念質(zhì)疑的同時,對“范式”這一概念作了較為寬泛的理解,將之界定為“中國法學中若干不同的理論模式或彼此沖突的理論模式所共同信奉的且未經(jīng)質(zhì)疑的一整套或某種規(guī)范性信念。”〔1〕鄧正來認為,中國法學由于受這種以西方現(xiàn)代化理論為支撐“現(xiàn)代化范式”支配,從而表現(xiàn)出一種總體性的“現(xiàn)代化范式”危機。在我看來鄧正來對中國法學總體性危機的判定是極為妥貼的,但是,他在總體性危機與“現(xiàn)代化范式”之間建立的因果關(guān)系,實際上是一種虛假的必然性,這是因為“現(xiàn)代化范式”批判中蘊涵著極為繁復的問題,而鄧正來對這一繁復性問題進行了簡約化處理。

一、“法學現(xiàn)代化”概念的歧義

鄧正來在《中國法學向何處去》一文中明確宣示,“本文對‘現(xiàn)代化范式’的批判,所依憑的主要是西方論者對現(xiàn)代化理論及其預設所做的批判以及世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的種種觀點。”〔2〕具體到對受“現(xiàn)代化范式”支配的中國法學批判時,對法律的普適性、中立性和客觀性的嚴重質(zhì)疑,運用的主要也是西方批判法學的理論。〔3〕因此,鄧正來對“現(xiàn)代化范式”的批判,主要是經(jīng)由西方現(xiàn)代化批判理論達致的。

確實,鄧正來為了獲得對現(xiàn)代化概念的同質(zhì)性理解,有意或無意地忽略了兩者之間的差異性。“毋庸置疑,那些由西方論者依其視角及其問題而產(chǎn)生出來的各種現(xiàn)代化理論,一俟在心智層面上為中國論者作為潛在的思想“范式”接受下來,就必定會脫離其‘母體’并依其自身的邏輯而發(fā)揮自己的作用,或者說,正如福科所謂權(quán)力依賴知識的建構(gòu)又會產(chǎn)生與它相符的那種知識一般,‘現(xiàn)代化范式’既依憑中國論者發(fā)現(xiàn)西方的知識之建構(gòu)而得以確立,同時又致使中國論者在其支配下生產(chǎn)出各種變異的有關(guān)中國的現(xiàn)代化知識。”〔4〕在此,我們發(fā)現(xiàn)鄧正來并沒有對基于發(fā)生學意義上的西方現(xiàn)代化理論與在中國產(chǎn)生變異的現(xiàn)代化知識之間可能具有的巨大差異進行區(qū)分,更沒有廓清此種差異的理論意義,而是徑直地用同質(zhì)性取代或遮蔽了此種差異性。這種做法,表面上在為其論證提供便捷的同時,實際上將導致論證的不足。

具體而言,鄧正來在對蘇力的“本土資源論”進行批判時,之所以作出“法律多元”的論述進路與“現(xiàn)代法趨向”的論述進路之間存在著高度的緊張或沖突這一判定;〔5〕之所以作出蘇力所認定的中國法治現(xiàn)代化是“西方法律理想圖景”對中國現(xiàn)實問題的“裁減”或“切割”,是與西方法律理想圖景的暗合這一判定;〔6〕之所以作出“本土資源論”與“權(quán)利本位論”和“法條主義”之間的共同點比它們之間的差異更為重要,而且也更為根本這一判定。〔7〕實是因為在鄧正來的認識中,現(xiàn)代化這一概念是一個必須加以捍衛(wèi)的始終保有同質(zhì)性的概念,而沒有意識到兩者之間的巨大差異性。“而蘇力所關(guān)心的,歸根到底,則是如何以‘時間’為代價、更好地‘融合和轉(zhuǎn)變’傳統(tǒng)的民間法為現(xiàn)代的國家法。顯而易見,作為‘本土資源’的民間法,在蘇力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而確立起來的一種補充性‘資源’,亦即在政治、經(jīng)濟和文化結(jié)構(gòu)徹底改變且移植法律日趨完全有效的情形下可以徹底放棄的那種‘過渡性’資源,是一種在根本上已經(jīng)被前設了在知識上與‘現(xiàn)代國家法’平等而在價值上卻不如‘現(xiàn)代國家法’的資源。”〔8〕顯然,鄧正來之所以要批判蘇力的現(xiàn)代法取向,是他對現(xiàn)代化概念做了同質(zhì)性的理解。

同樣,鄧正來在對梁治平的“法律文化論”進行批判時,之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異過程中將中西方辯異這一比較意義上的參照轉(zhuǎn)換成評價意義上的判準這一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異以后對中國“文化類型”進行徹底的批判和否定這一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化論”是一種比較典型的受“現(xiàn)代化范式”支配而為中國的法律發(fā)展或法律改革提供了一幅“西方法律理想圖景”這一判定,〔11〕究其原因,仍然是因為他捍衛(wèi)始終保有同質(zhì)性的現(xiàn)代化概念,而沒有意識到其中存在的巨大差異性。由此也就忽視了梁治平“法律文化論”中“內(nèi)在視角”的獨特性。“內(nèi)在視角”的獨特性在于,“首先,它要求我們從一個社會的內(nèi)部去看問題,要求我們了解這個社會的發(fā)展脈絡,尤其是這個社會在其漫長歷史中經(jīng)常遇到并且感到困擾的種種問題,看這些問題與法治訴求之間有或可能有什么樣的聯(lián)系。其次,因為強調(diào)社會發(fā)展內(nèi)在脈絡的重要性,我們便不可避免地要重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系,既不簡單把‘傳統(tǒng)’視為‘現(xiàn)代’的對立物而予以否棄,也不把任何名為現(xiàn)代性的事業(yè)都看成是對傳統(tǒng)觀念、制度的全面剔除和取代。為此,我們需要有一種長時段的歷史的眼光,不只是從現(xiàn)在看過去,也學會由過去看現(xiàn)在。最后,但絕不是最不重要的,內(nèi)在視角還要求我們改變以往所習慣的自上而下看問題的方式,嘗試著自下而上地了解和看待這個世界。”〔12〕“內(nèi)在視角并不預設任何一種形式的二元對立,無論是東方與西方的對立還是內(nèi)部與外部的對立,更不會將善與惡,正與邪的意義賦予這類對立。同樣,內(nèi)在視角并不預設某種認識論上的優(yōu)勢,按照種族或者文化來劃分觀點或者觀點的正確性。”〔13〕梁治平對他的“法律文化論”所做的這番闡述足以說明,他并不是如鄧正來所認定的那樣,要在中西法律文化類型之間作出優(yōu)劣的比較后,以西方“文化類型”為判準,從而將西方法律理想圖景簡單地強加于中國。

二、現(xiàn)代法治基本價值的去存

鄧正來為了將中國法學“總體性危機”轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)代化范式”危機,采用了并始終捍衛(wèi)著同質(zhì)性的現(xiàn)代化概念。由此導致了較為嚴重的后果,這些后果集中體現(xiàn)在這樣兩個方面:一是在對四大理論模式特別是“本土資源論”與“法律文化論”的批判中,由于缺乏對這些理論中所包含的現(xiàn)代化差異性的洞見,從而摒棄了由于這種差異性而體現(xiàn)出來的法治現(xiàn)代化的合理因素;二是在一個更大的層面上,作者在經(jīng)由對“現(xiàn)代化范式”的批判而達致的對中國法學總體性危機的批判中,盡管對中國現(xiàn)實問題的“問題束”進行問題化表現(xiàn)出很強的訴求,但是由于沒有理清問題化這一知識活動與法治現(xiàn)代化之間的合理關(guān)系,從而把法治現(xiàn)代化這一問題懸置起來。

作者在批判“權(quán)利本位論”時指出,“實際上,‘權(quán)利本位論’之所以會產(chǎn)生廣泛的影響,歸根結(jié)底便是因為‘權(quán)利本位論’是一種關(guān)于現(xiàn)代法律及其時代精神的法學思考,而這在張文顯那里,乃是因為‘權(quán)利本位論’就是‘權(quán)利作為現(xiàn)代法哲學之基石范疇的理論表達。’當然,‘權(quán)利本位論’者也都認為,現(xiàn)代社會乃是以商品市場經(jīng)濟、民主政治和理性文化為其構(gòu)成要素或必備條件的,所以現(xiàn)代社會將呈現(xiàn)出個體性、多元性、合理性和契約性等本質(zhì)特征。”〔14〕在對“現(xiàn)代化范式”的批判中指出,“在‘現(xiàn)代化范式’的支配下,中國論者所關(guān)注的更可能是宏大的、民主和法治,而不太可能是與中國農(nóng)民乃至于中國人的生活緊密相關(guān)的地方政府和司法的品質(zhì);”〔15〕在此,我們發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代法治精神在中國法治秩序的建構(gòu)中,究竟應該占據(jù)怎樣的位置,作者并沒有給出較為清晰和系統(tǒng)的回答,而只是從否定意義上將西方現(xiàn)代法治理論與中國社會問題和現(xiàn)實問題分離開來。

“法治社會中的主要價值有‘自由’、‘正義’、‘權(quán)利’、‘法律’、‘規(guī)則’、‘程序’等。這些價值的基本趨向大致是抽象、非人、外在及懷疑人性的,正是黑格爾和馬克思所說的‘異化’的種種表現(xiàn)(除自由外)。”〔16〕“根據(jù)現(xiàn)代法治主義的各種理論,國家權(quán)力的行使必須依照通過某種民主程序訂立的憲法(無論是成文的還是不成文的),并且要求所有的社會活動在形式和實質(zhì)這兩個方面都符合精神,不僅對于個人的違法行為、而且對于任何違憲的政府舉措及法規(guī)都可以通過司法救濟等方式方法予以糾正,以保障每一公民的尊嚴、自由、權(quán)利、社會正義以及法律體系的安定性。至于哪種具體的制度模型更能有效地實現(xiàn)上述目標,要視不同國家的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實條件而定,不可一刀切。其實現(xiàn)代法治構(gòu)思本來早就包含了多元化的契機。但是,如果曲解法律秩序的多元性和地域性,連上述最基本的共性目標本身也不予認同的話,何必玩弄概念游戲,侈談什么現(xiàn)代化的法治!”〔17〕這些論述表明,現(xiàn)代法治雖源于西方,但是在一些基本理念、價值方面,卻可以構(gòu)成所有意圖實現(xiàn)法治的國家的共性目標。可是鄧正來將這些共性的目標切換成了他所認為的大詞,以及不切合中國實際的“西方法律理想圖景

“要生存在現(xiàn)代世界里,中國就必須現(xiàn)代化。”〔18〕這一前提性命題假使成立的話,那么,鄧正來的對“現(xiàn)代化范式”批判的方法,若不是對這一前提性命題的否定,就是因為應然和實然的混淆,而回避了這一問題。

三、“知識系統(tǒng)”的開放性及其矛盾境地

正如鄧正來所言,“《中國法學向何處去》一文并不只是就事論事地對中國法學發(fā)展過程中幾個既有的理論模式所做的分析和批判,也不是僅僅對作為總體的中國法學所做的分析和批判。事實上,我旨在揭示和批判的乃是某種特定的‘知識系統(tǒng)’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中國法學這一知識系統(tǒng))在當下中國發(fā)展進程中的變異結(jié)構(gòu)中所具有的一種為人們所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量,亦即我所謂的‘正當性賦予’力量。”〔19〕基于對這種知識引進運動的否棄,鄧正來要求我們從“前反思性”轉(zhuǎn)向“反思性”立場,“亦即努力使知識重新獲致它本應具有的那種批判性力量,那么一方面我們就必須對與上述問題緊密相關(guān)的中國知識生產(chǎn)制度及其賴以為憑的結(jié)構(gòu)進行檢視,而另一方面我們還必須對西方論者就何種人類秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進行詳盡的分析和研究,最終在此基礎上形成我們自己有關(guān)中國或人類的社會秩序及其制度的‘知識系統(tǒng)’”。〔20〕

“一切理解都必然包含某種前見。”〔21〕自從西方以暴力打開中國大門始,西方現(xiàn)代化包括法治現(xiàn)代化的經(jīng)驗和知識就逐步進入到中國知識分子的視野中,構(gòu)成了中國知識分子理解自身歷史、現(xiàn)實乃至于設計未來的極其重要的知識資源。而這種前見的形成并非如鄧正來所認定的那樣,是中國法學論者集體無意識的結(jié)果,相反,帶著“前反思性”的立場思考和建構(gòu)中國法學有其必然性。這是因為假如在我們的認識里,中國法學論者具有理性判斷和鑒別能力這一前提成立的話,那么,西方法治現(xiàn)代化的知識是以其比較優(yōu)勢被中國法學論者接受的。“用法治等概念來描述中國的現(xiàn)實甚至設想中國的未來在很大程度上是比較研究的結(jié)果。”〔22〕在中國以封閉的狀態(tài)存在時,有著自己的以儒學為主的知識系統(tǒng),但一旦這一知識系統(tǒng)向西方開放后,就意味著中國自己的知識系統(tǒng)與西方現(xiàn)代化知識系統(tǒng)之間的比較和競爭,而這種競爭主要表現(xiàn)為概念系統(tǒng)之間的競爭。

“概念系統(tǒng)作為文化的最基本的內(nèi)容是一個相對自主的知識體系;各概念之間存在著互相依賴、互為表里的有機聯(lián)系。如果接受某個概念系統(tǒng)中的某個范疇,必然會導致接受該概念系統(tǒng)中相應的概念范疇;儒家如果接受自由主義的權(quán)利觀念,則意味著邁出了走向自由主義的第一步,必然會進一步接受諸如法治、合法性、、財產(chǎn)等概念。”〔23〕如此,則中國原本固有的知識系統(tǒng)就存在著認同危機,處于弱勢地位,而西方現(xiàn)代化知識系統(tǒng)就處于強勢地位。所以,中國法學論者接受西方現(xiàn)代化知識,并不是鄧正來所認定的集體無意識的原因,而是因為中國固有的知識比較貧乏。“儒家學說中的一些主要概念,基本上是非常抽象、高度概括的概念。這類概念作為哲學探討的范疇有它自己存在的理由,但是,卻無法把它進一步制度化、具體化。”〔24〕可見,西方現(xiàn)代化法治知識,不但占據(jù)著解釋力上的優(yōu)勢,而且占據(jù)著制度設計上的優(yōu)勢。顯然,鄧正來在對“現(xiàn)代化范式”的批判中,沒有很好地協(xié)調(diào)甚至沒有意識到知識系統(tǒng)的開放與認同危機這一復雜的問題。

參考文獻:

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〔9〕〔10〕〔11〕〔19〕〔20〕鄧正來.中國法學向何處去(續(xù))〔J〕.政法論壇,2005,(4):59,62,66,69,71

〔12〕〔13〕梁治平.法治在中國:制度、話語與實踐〔M〕.北京:中國政法大學出版社,2002.88,89.

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〔17〕季衛(wèi)東.法治中國的可能性———也談對文化傳統(tǒng)的解讀和反思〔J〕.戰(zhàn)略與管理,第48期.

篇3

關(guān)鍵詞：法；法治；傳承

有太多的法學家試圖對法這個字進行全面的定義，可惜“法”力無邊，至今還不能完美的闡釋這個奧妙無窮的“法”字。“法”雖未曾完美闡釋，我們卻可以切身的感受到它無處不在的身影，從某種角度上來說“法”只是一個我們抽象出來的概念，但由“法”出發(fā)，落實于法治卻是現(xiàn)代社會發(fā)展中實實在在的目標。法治的概念無論從廟堂之高，還是處江湖之遠，都認為是社會的完美狀態(tài)，但隨之而來伴隨著一絲困惑：中國的法治，究竟該怎么走，它會采取何種方式去發(fā)展？

一、法治學說

法治該怎么走，現(xiàn)在有諸多觀點，筆者認為主流上應當為三種：第一種是權(quán)利本位說；第二種是部門法論者的法條主義；第三種是法律文化論和本土資源論。

第一種權(quán)利本位說。權(quán)利本位是一個西方背景下的理想，權(quán)利這個名詞對于國人來說本身是一個舶來品，對權(quán)利的定義用中文語境來說很難與西方概念完全一致，比如權(quán)利的范圍究竟有多大，權(quán)利的限制有哪些，以及在不同文化上權(quán)利是否有所不同？從理想主義角度來看，權(quán)利本位是完美的，可完美的是理念是不現(xiàn)實的，因為中國與西方的社會環(huán)境不同，很多可能知道法治，但對權(quán)利究竟是什么卻非常陌生。舉個例子，每個人有獨立平等且自由的權(quán)利，但實際上父母和孩子權(quán)利天然是不可能對等的，父母有更多的義務，孩子更多的是權(quán)利。在筆者看來權(quán)利本位只是一種理想狀態(tài)，我們應盡量在實踐中貫徹權(quán)利，但是不能迷信權(quán)利，在我國建設社會主義初級階段應當注意培養(yǎng)深厚的法治土壤，而不是去樹立概念上的空中樓閣。

第二種是法條本位，這個可能跟九十代的法律萬能論有一定關(guān)系，但是根據(jù)任何一本現(xiàn)有的法理學教材來說，法律不是萬能的。法治如果光靠法條去實現(xiàn)，是不太可能的，所以法條主義是法治進程的重要組成部分，但不是全部。

那第三種是法律文化論和本土資源論說，法律文化論和本土資源論基本上是立足于我國的現(xiàn)狀，這一學說注意到了中國傳統(tǒng)文化的強大慣性以及中國本身發(fā)展法治所存有的社會基礎。這一學說仍然存在一定問題，就是該學說在一定程度上對于我國鄉(xiāng)土社會和商業(yè)社會交叉的復雜狀態(tài)有所忽略，簡單的說：鄉(xiāng)土社會的文化浸入到了城市，但是城市的文化是商業(yè)的，所以城市里有它各種文化混合的一面，不能一概論之。

綜上三種觀點，筆者認為法治應該是在傳承中進化的。有人或許會有反駁，中國法律的框架以及諸多的概念不都是移植的么？甚至連法治這個詞本身都是西方過來的，怎么在傳承中進化？是的，我們現(xiàn)在所應用的法律概念、框架基本上都是舶來品，可我們應當注意到中華法系雖然已經(jīng)成為歷史，但其歷史的慣性卻一直影響我們到現(xiàn)在。

二、法治的本土化原因

法治正如同我比喻中所說的橘子一樣，它一方面要考慮自己吸收的是什么，另一方面它要考慮自己立足的土壤是什么？前者衡量法律移植的優(yōu)勢，后者比較傳統(tǒng)的影響。

筆者將進行分塊論證我國法治需要在傳承中進化的原因，分別是思維模式、風俗習慣、人性。

（一）思維模式

思維模式，是人們考慮問題的角度及其方法，中國人的思維無論是現(xiàn)在還是過去，大都是以經(jīng)驗式為基礎的，我們喜歡于歷史中尋求經(jīng)驗，一般不進行邏輯或者創(chuàng)新思維。按照普通思維，我舉一例，比如法官斷案是按照邏輯三段論進行推理的，而邏輯三段論是大前提、小前提、結(jié)論三段構(gòu)成，一般來說有嚴格的順序編排，但是現(xiàn)實往往不是按照這個邏輯來的。我國的法官總是先從小前提入手，即所謂的事實，先事實審再法律審。不管大前提設置的多么完美，如果小前提沒辦法解決的話，邏輯是成立不了的。實踐操作中，為了讓事實確立，我國法官往往會先導入經(jīng)驗在進行邏輯上的配套，小前提才可能成立，所以在中國從事法律，有點類似于英美法系，邏輯是要為經(jīng)驗服務的。另外一種經(jīng)驗告訴我們，從事法律，需要擁有本土的經(jīng)驗，當這片土壤上有著它獨特的文化厚度，邏輯雖然可以拿來用，但很多事情都不是光靠邏輯可以成功的，所以本土經(jīng)驗往往占有巨大的市場。

（二）風俗習慣

鄉(xiāng)土中國是先生提出的一個概念：整個鄉(xiāng)土都是熟人，所有的生產(chǎn)方式都是經(jīng)驗，幾乎一個人存于世上的一切都是經(jīng)驗式的。中國有這種文化在里面，它不好的一面需要吸收優(yōu)秀的制度去逐漸改進，它好的一面卻需要加以傳承。我國由于是成文法國家，法律界曾經(jīng)有些忽視自己最為寶貴的習慣法，不過近來逐漸引起了重視，學界也產(chǎn)生了一批學者對此進行了深入的探索。

進一步探索風俗習慣的問題，國家的權(quán)力很大，但也有其延伸不及的地方，這個欠缺地帶在鄉(xiāng)村中非常明顯，但是鄉(xiāng)村仍然需要治理，怎么治，村干部來治。村干部是來自于本土的，他處于本土這個熟人社會，在利益的衡量中，他會偏向于熟人社會，因為他沒有升遷的希望，而且他必須生活在鄉(xiāng)土中。經(jīng)驗告訴他，怎樣處理本土產(chǎn)生的糾紛，才能更大程度的維持本土的秩序與平衡，所以在鄉(xiāng)村中，一個深得人心的村干部是公正的化身。蘇力教授曾說在涉及鄉(xiāng)村的案子，聰明的法律人就會去尋求村干部的幫助，并做出在法律范圍內(nèi)的讓步，這樣即維護了法律的尊嚴，又尊重了鄉(xiāng)土的習慣。

（三）人性

人的天性是向往自由的，但自由是受限制的。這種限制最為重要的一面即是法律，人性有雷同，法律卻不同，為什么？關(guān)鍵在于兩者出發(fā)點或者基礎是不相同的。

西方關(guān)注的是神的世界，所以他們的思想充滿了神性，如上帝面前人人平等，這幾乎是信仰上帝中西方人的共識，如若沒有這種神性基礎，筆者認為人人平等是不可能存在于人性的。神性化的理念，往往存在于最完美的理想化中，沒有神性的淵源就沒有平等的概念，這個淵源來源于人們深刻的信仰。相對于西方，國人更為關(guān)注的是人的世界，所以我們的思想充滿了倫理，而倫理的出發(fā)點是倫理綱常，而不是人人平等。倫理綱常因為有群臣父子的理念也就無法包涵人人平等，它更多關(guān)注與人人的和諧相處，講究秩序的穩(wěn)定，隨著歷史的發(fā)展，我國發(fā)展出了一整套倫理觀念，并讓這一套理念與法律水融，影響直至現(xiàn)在。當然西方也有倫理，這種倫理同樣貫徹于社會的方方面面，但是他們的倫理沒有發(fā)展出更為完整的與法律融合的模式，縱觀西方法律歷史，西方法律有一定的倫理觀念摻雜其中，卻不是以倫理觀念作為法律的哲學基礎。

三、法治本土化反思

分析了法律本土化的原因，就可以看出我國的法律價值和西方的有相同的地方，有相同卻側(cè)重點不一樣的地方，也有不一樣的地方。筆者不反對西方法律的引入，但反對整套西方法律價值體系的引入，我國的法律理想不是西方的法律理想，兩者背景不同，基礎不同，若強要模仿，總是會產(chǎn)生水土不服，其花費的成本較為巨大。

如若引進西方的法律，還要注意的是，這是一種被吸收了的理念，是積淀在我國本土法之上的，法律制度引入不是一蹴而就的，必須要進行本土化的改造。我們就必須要排除法律工具化的思想，工具可以采取拿來主義，而法律則不行，法律在性質(zhì)上就決定了它不可能是工具。很多人會誤解我們拿西方的法律制度來用，法律可以被移植，就是一種工具，工具化的法律是危險的，因為它不被信仰嘛，而法律是要被信仰的。

篇4

一、多層次多維度的文化發(fā)展觀念對法治文化內(nèi)涵的引領(lǐng)

文化是一個寬泛、模糊的概念，文化的現(xiàn)實存在及其基于人類的自覺審視所形成的文化理論貢獻告訴我們，文化是多層次多維度的總體性存在[2]。而文化所具有的特點和發(fā)展規(guī)律則決定人們既不能拋棄民族文化也不能僵守民族文化，既不能排斥外來民族文化也不能簡單地擁抱外來民族文化，應在多元文化的交流中、在當代國內(nèi)和世界發(fā)展趨勢的潮流中，以揚棄的方式通過與優(yōu)質(zhì)文化的融合，保證文化的先進性。這就決定了我國對當代法治文化的態(tài)度：按照文化的認知標準對待法治文化，即多層次多維度的文化觀念必然形成對法治文化內(nèi)涵的引領(lǐng)，形成多層次多維度的法治文化發(fā)展觀。近年來，人們對法治文化產(chǎn)生了不同解釋，但多數(shù)是單維度甚至寬泛的解釋，難以形成對法治文化的全面把握，如有的學者認為法治文化是指融注在人們心底和行為方式中的法治意識、法治原則、法治精神及價值追求，是一個法治國度的法律制度、法律組織、法律設施所具有的文化內(nèi)涵，是人們在日常生活、工作中涉及法治的行為方式，是人們的法律語言、法治文學藝術(shù)作品和法律文書中所反映和體現(xiàn)的法治內(nèi)涵及精神[3]。也有學者認為法治文化是實現(xiàn)了法治的國家和社會所具有或應有的文化，是以市場經(jīng)濟為基礎、以法治為核心、以民主為實質(zhì)的社會文化體系[4]。有的學者認為法治文化是蘊涵著法治的觀念意識、價值取向和生活方式。其中觀念意識與價值取向是法治文化的內(nèi)核，而生活方式是法治文化的外層[5]。按照多層次多維度的文化觀念認知邏輯，可以在法治文化眾多的理解中梳理出對法治文化認知的共識：按照文化的認知標準，法治文化包括整體論及社會學的維度、本體維度、結(jié)構(gòu)維度三個維度的內(nèi)涵。從法治文化的整體論及社會學的維度考察，法治文化是人類長期以來以法治為生活方式或生存方式及社會以法治為運行方式的歷史積淀，是以法治為對象所形成的物質(zhì)和精神成果。不同地域、民族在長期生存和發(fā)展的歷史過程中，凝聚成該地域或民族所特有的法治文化系統(tǒng)，從而形成帶有民族性的、多元的法治文化。同時，在歷史的發(fā)展以及不同法治文化的相互交流過程中，體現(xiàn)出法治文化的變動不居、吸收異質(zhì)的發(fā)展規(guī)律。從法治文化的本體維度考察，法治文化表現(xiàn)為以法治為重要因素的生存方式或社會運行方式，是內(nèi)在于人的一切法律活動中，影響人、制約人的法律行為方式的深層的、機理性的東西。它為法律人格的塑造提供標準、為社會的發(fā)展提供指引。像對文化的理解一樣，對法治文化的本體維度的理解可以引申出對其功能維度的理解，即法治文化是法治的根源，是法治建設的內(nèi)在驅(qū)動力，人們所具有的關(guān)于法治的心態(tài)、意識、觀念、認同標準影響著法治的建設。有什么樣的法治文化，就會產(chǎn)生什么樣的法治狀態(tài)。從法治文化的結(jié)構(gòu)維度考察，法治文化可分為內(nèi)隱的和外顯的兩種不同層次，有學者稱之為隱性法治文化和顯性法治文化。其中，隱性法治文化包括基本概念、法治意識、法治觀念、法治精神、法治原則和價值追求。顯性法治文化包括法律制度、法律組織、法律行為和法律設施[6]。體現(xiàn)為意識、觀念、精神、價值的內(nèi)隱的，作為一種無形的、深層的、穩(wěn)定的法治文化，其處于核心地位并對人和社會產(chǎn)生顯著、久遠的影響。關(guān)于法治文化的具體分析有利于人們對法治文化內(nèi)涵形成共識，更重要的是為我國法治文化建設撥開迷霧：不能只著眼于西化的法治理論，應通過多維度的考察確定法治文化建設的方向。

二、當代中國法治文化建設的支撐：法治文化觀念的養(yǎng)成

當代中國法治文化建設，關(guān)鍵在于形成恰當?shù)姆ㄖ挝幕^念，以此指引法治文化建設的行為。當前，我國法治建設陷入困境，在一定程度上凸顯我國法治觀念的偏差，缺乏對法治的整體認識。因此，應通過對法治的正確、理性認識，形成恰當?shù)姆ㄖ挝幕貏e是通過對內(nèi)隱的法治文化的正確培育，進而影響外顯的法治文化。因此，需要解決以下問題：如何理解法治？是否堅持西方的法治？什么是真正意義的法治？

（一）法治的檢討

當前，我國部分人仍然堅持西方文明中心主義的觀點，秉持西方的法治文化立場，其在對待法治的問題上，總是以西方關(guān)于法治的認識標準來檢驗我國的法治建設，這樣自然得出我國的法治建設不理想甚至還沒有法治的結(jié)論。特別是對西方法治的肯定是建立在對我國傳統(tǒng)文化的否定的基礎上，而我國傳統(tǒng)文化深層次的東西并沒有因為被否定而消失，尤其是強勢的“官本位”因素并未被消除，這導致西方法治在我國出現(xiàn)困境。因此，檢討對法治的認識顯得尤為重要。從以往對法治認識的經(jīng)驗來看，觀察者多是以法治為立足點，通過法治看法治，根據(jù)與西方達成共識的法律至上、權(quán)力制約、保障人權(quán)、民主等法治要素觀察法治，符合法治要素的就是法治國家。事實上，以上做法限制了對法治的認識視野。在魏德士看來，觀察者從一個立足點出發(fā)，觀察周邊事物，通常唯獨沒有看到該立足點——因為他自己正是立足在這一點上。只有改變立足點，才能觀察到原來的立足點并從新的角度來看待原有的觀察結(jié)果[7]。所以，應該突破法治的藩籬，尋找恰當?shù)牧⒆泓c來看待法治。而人是社會發(fā)展的目標及歷史發(fā)展的主體和動力，問題又回到人身上，一切活動圍繞人來展開，法治也不例外。當把視角轉(zhuǎn)到人本身時，可發(fā)現(xiàn)作為社會主體的人的一切活動都是為了人的全面發(fā)展——從物質(zhì)生活水平的提高到精神生活的豐富再到心靈獲得慰藉。站在人的全面發(fā)展的角度來看，法治只是實現(xiàn)人的全面發(fā)展過程中的一種方式，這種方式已經(jīng)推向全世界并且被冠之以普適的方式，但這只是一種強勢輸出的結(jié)果，并不是放之四海而皆準的方式，更不是最佳的方式和唯一的方式。首先，文化的多元性決定了世界不可能只存在一種法治文明。一個民族或區(qū)域由于歷史傳統(tǒng)的不同，其對人的全面發(fā)展方式的選擇也不可能相同。任何一個民族或區(qū)域都可以結(jié)合自身的傳統(tǒng)形成其人的全面發(fā)展方式，而不是簡單化一，否則就違背了文化多元性的特質(zhì)，與豐富多彩的現(xiàn)實世界相背離。其次，西方對法治的選擇不是建立在人的全面發(fā)展的目的上的，或者說不是建立在人的自身修養(yǎng)提升的基礎上，而是在社會動蕩、戰(zhàn)爭、征伐、掠奪過程中的選擇，所以不能理解為是最佳的選擇。這種選擇以一種純理性的方式維持了一種社會秩序，但由于忽略人自身修養(yǎng)的提升，因而缺乏穩(wěn)定的基礎。對于這種狀況，昂格爾一針見血地揭示：法治就像生命保險和自由主義本身一樣，只是在惡劣環(huán)境中作出最佳選擇的嘗試[8]。法治是對社會秩序衰落的一種反應，它把人變?yōu)闄C械規(guī)則的附屬，用冰冷的權(quán)利義務關(guān)系取代了人與人之間的感情與和諧，它忽略社會的豐富多彩和個體的不同，把所有的一切都整齊劃一，而且，最危險的是，它可以成為統(tǒng)治集團以社會的名義追求某種政策目標的工具[9]。再次，就法治本身而言，也是不確定的。對此，夏勇先生在《不能遺忘的文明》中提出了質(zhì)疑：一是法治究竟指什么？是哲學王之治、神袛和理智之治？還是法律主導、法律面前平等之治？等等。二是用以為治的“法”是什么？國家的實在法、自然法、天法還是神法？三是法律權(quán)威的觀念到了什么時候、什么程度才能被看做一種合格的“法治思想”[10]？如果理解為良法之治，那么何為良法？其標準是什么？是否法達到了良法的程度？法律價值之間的沖突、不同法律之間的矛盾和沖突如何實現(xiàn)良法之治？如何確定一個國家或地區(qū)實現(xiàn)了法治？按照發(fā)展的觀點，法治也在不斷發(fā)展、完善中，這意味著法治不存在完美的程度，又如何判斷某一國家或地區(qū)不是法治呢？以上問題值得深思。最后，法治并未實現(xiàn)其內(nèi)在要求。法治的共識是以良法至上的方式保障人權(quán)、制約公權(quán)，法治應實現(xiàn)理想的社會狀態(tài)。但是，所謂法治國家并沒有實現(xiàn)保障人權(quán)、制約公權(quán)，特別是在國際范圍內(nèi)，人權(quán)常常被蹂躪，法治也沒有實現(xiàn)理想的社會狀態(tài)，當代社會所存在的動蕩、罷工、恐怖活動可以說明這一點。人們在承認西方法治在一定程度上帶來社會巨大發(fā)展的同時，也不能否認西方法治所帶來的現(xiàn)代性的貧困：對于自然的理性把握和技術(shù)征服，并未完全如人們所期望的那樣，確證人的本質(zhì)力量并把人帶入完善完滿的自由王國和人間樂園，相反，它在一定條件下導致了生態(tài)的惡化和技術(shù)理性、意識形態(tài)、官僚政治等異化力量對人的束縛和統(tǒng)治[11]。綜上所述，我們不能對法治盲目崇拜，應將其看做人的全面發(fā)展過程中的一種方式。由于只是作為一種方式，就不能孤芳自賞，而應理性地對待其他方式，不能帶著傲慢或偏見對其他方式橫加指責。同時，這種方式應具有多樣性的特征，同樣有完善的需要，而不能只強調(diào)現(xiàn)代西方的法治標準。

（二）當代中國法治文化觀念的形成

當我們把法治看做人的全面發(fā)展過程中的一種方式時，我們應對法治形成怎樣的看法？從符合人的全面發(fā)展的角度考慮，應結(jié)合人的全面發(fā)展的三個維度來判斷，即結(jié)合法治是否能實現(xiàn)人的物質(zhì)文明、精神文明和心靈慰藉來判斷。由于上述法治的非至善性，而人們又選擇法治之路時，就需要對法治作出更寬容的解釋。如此，對法治形成這樣的認識：法治以道德或宗教對人的自身修養(yǎng)提升為基礎，以多元為特征，以法律為社會秩序的主要規(guī)范手段，通過人善性的提升與法律的結(jié)合實現(xiàn)公權(quán)的合理規(guī)范和私權(quán)的合理保障，并通過解決多種社會沖突的途徑維持社會的和諧，進而實現(xiàn)人的全面發(fā)展的一種方式。

第一，法治因素中包含著道德或宗教。姑且不論法治具有道德基礎或宗教基礎，也不論及法治對道德和宗教的確認。單從法治的實踐講，法治是單純地依靠法律調(diào)節(jié)社會的觀點是片面的，因為踐行法治的顯著表征在于遵守法律，人之所以遵守法律不僅僅是因為法律自身的強制性，還取決于人自身的內(nèi)在約束：人具有遵守法律的內(nèi)心確認。而這又是道德或宗教對人不斷的自我塑造和自我改造之使然。不否認道德和宗教所具有的對人類發(fā)展的阻礙性，應肯定道德和宗教所具有的對人類發(fā)展的驅(qū)動力。西方的宗教傳統(tǒng)不但催生了自然法中核心的正義、權(quán)利等觀念，更重要的是，其所體現(xiàn)的以大愛為核心的基本倫理對心性的提升促使人性向善，并在法律符合宗教的價值判斷的基礎上形成法律的信仰。我國所具有的道德傳統(tǒng)更是重視對人性向善的改造，但由于狹隘的法治觀念認為我國傳統(tǒng)文化與西方法治存在沖突，特別是在“五四”前后中西方截然不同的社會狀況，導致我國急于效仿西方而批判我國傳統(tǒng)文化。該選擇使國人只是追求市場而淡化了自我心性的提升，從而造成了人性的冷漠，也難以實現(xiàn)對法律的遵守。這表明，法治并不能只理解為法律之治，而是以法律為核心的治理。法治也應當包含道德或宗教等要素，法治的實現(xiàn)需要宗教或道德的支撐。以宗教或道德特別是道德實現(xiàn)人性的向善、人格的完善，以善性推進法律的良性和法律的遵守。可見，民主法治所表現(xiàn)出來的文明與寬大，既有賴于制度，又得力于人性的善良。事實證明，民主法治在任何時代、任何國度都必須以政府官員、人民大眾的相當?shù)牡赖滤疁屎驼纹沸詾榍疤醄12]。

第二，法治具有多元性，法治并不只是西化的法治。法治文化的多元性決定了法治的多元性，這說明法治建設甚至是西方法治不可能整齊劃一。事實亦如此，承繼古希臘羅馬思想的西方現(xiàn)代法治在英國歷經(jīng)幾百年方始確立，隨后輾轉(zhuǎn)存在于美國、法國、德國、日本等國家。這些國家的法治發(fā)展體現(xiàn)著分殊與異同，都是在保持著法治內(nèi)在精神或底線——法律至上、保障人權(quán)、制約公權(quán)——的基礎上根據(jù)各國的國情走著截然不同的法治之路，彰顯著法治的多元性。因此，西方法治的推廣是西方文化作為強勢文化強加的結(jié)果，并不是必然的選擇。即使推行西方的法治，仍然存在選擇何種西方法治的問題。各國都可以在堅持法治內(nèi)在精神或底線的基礎上，踐行適合本國國情（包括傳統(tǒng)文化的揚棄）的法治。法治形態(tài)的多元化促使各國可以實施多形態(tài)的法治。此外，法治內(nèi)容的多元化還包括以下方面：一是現(xiàn)代人們都趨向于“法治是民主”的觀點，法治建設必須實行民主。但民主并不存在單一的理解，于是人們認為世界上存在著多種模式的民主。二是保障人權(quán)是法治的核心。但“人權(quán)”是一個不確定的概念，也是一個發(fā)展的概念，不能說達到了某個標準就是實現(xiàn)了人權(quán)，就是踐行了法治。三是對于制約公權(quán)來講，它應當是在國家和社會分離狀況下的產(chǎn)物，即在國家和社會分離的狀況下，對人民理論下本屬于人民（公民）的公權(quán)掌握在國家手中，若與公民脫離，極易造成對公民的侵害，因此應通過法治的形式給予制約。但在國家、社會、市民三位一體的社會狀況下，權(quán)力的掌有者也是一體的。在這種情況下，談制約意味著自己對自己制約，是一種邏輯的悖論，此時就不應當強調(diào)制約公權(quán)，而應是合理規(guī)范公權(quán)。

第三，法治意味著多元糾紛解決機制并存。法治強調(diào)的是人的全面發(fā)展過程中一種方式，目的在于實現(xiàn)人的物質(zhì)文明、精神文明和心靈的慰藉。所以，對符合達成以上目的的能解決糾紛的方式，就應該是可取的。這就意味著，法治并不只是依賴法律、法院來解決沖突，因為在只依賴法律和法院來解決的狹隘法制觀念下，容易形成依賴一種程序性的操作及理性的法律達成一種結(jié)果，并不意味著社會沖突真正得到解決，這在我國尤為甚。當前有一些國家謀求訴訟外的糾紛解決機制來解決社會沖突，這不僅解決了法院訴累的問題，而且為探尋徹底解決社會沖突提供新思路。人的全面發(fā)展目的的實現(xiàn)除了以法律、法院解決社會沖突，更應強調(diào)“應天理、順人情”，即法治應考慮倫理社會的現(xiàn)實性、大眾的正義觀和情感。基于此，實施法治意味著可以通過自行和解、調(diào)解、仲裁等途徑來解決社會沖突，可以在法律之外憑借道德、人情解決社會沖突，但此做法應要弱化人際關(guān)系的負效應。要知道，這樣的認識并不是削弱法律，法律仍然是核心，只是不能一味依賴法律而已。上述體現(xiàn)了法治的寬容，符合人的全面發(fā)展的內(nèi)在要求，是對狹隘的法治觀的一種突破。依上述觀念所形成的法治文化，從促進人的全面發(fā)展的角度考慮，是恰當?shù)摹＿M行這種法治文化的建設，有利于實現(xiàn)法治建設的進化，突破當代法治的困境，朝著人的理想境界邁進。

三、建設當代中國法治文化的進路

通過破解法治的困境而形成的法治文化觀，在順應文化理論的語境下，就為當代我國法治文化的建設提供了指引：不能只認同西方的法治，不能只依據(jù)法律來實施法治。而應在中西方法治文化的互動過程中進行我國的當代法治文化建設。即通過對中西方文化的揚棄，傳承我國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)良法治因素，吸收西方法治文化中的先進文化，以此建設我國的法治文化，推進法治建設邁上新臺階。

（一）傳承我國傳統(tǒng)文化精髓

錢穆先生說：“只有憑仗中國民族，才能解決中國問題。只有憑仗中國歷史，才能解決中國問題。只有憑仗中國文化，才能解決中國問題。”[13]傳統(tǒng)文化所具有的民族性，決定了其生生不息的延續(xù)與光揚。中國傳統(tǒng)文化作為中華民族歷史積淀而成的中華民族的生存模式，自然蘊涵著影響力和文化力。我們不可能在的背景下就一國的法治進行建設，這個建設的過程必然地與傳統(tǒng)及現(xiàn)代文明有著千絲萬縷的聯(lián)系[14]。對于中國傳統(tǒng)文化，既不能因某些腐敗而全盤批判，也不能因西方文化的壓力而對其加以否定。我國傳統(tǒng)文化應該在內(nèi)在創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化中實現(xiàn)超越與進化，完成與現(xiàn)代性的契合，為當代我國法治文化的建設提供支持。而當代我國法治文化的建設應通過傳承我國傳統(tǒng)文化，并結(jié)合現(xiàn)代性的因素來進行。傳承是指采取一種揚棄的態(tài)度把能夠成為法治構(gòu)成要素的因子——我國傳統(tǒng)文化的精髓——合理采用，成為現(xiàn)代法治的構(gòu)成部分。對于過時、陳舊的傳統(tǒng)文化理當對其進行批判或廢除，而對于那些體現(xiàn)現(xiàn)代思想的傳統(tǒng)文化則應該合理采用，并讓它繼續(xù)發(fā)揮作用，成為法治的組成部分。而按照人的全面發(fā)展的宗旨要求，人的發(fā)展必須“內(nèi)外兼修”。對內(nèi)而言，就是通過心性的修煉達到人性向善；對外而言，就是通過外在的約束規(guī)范人、促進人的發(fā)展。心性的修煉就是道德的培育，因此，我國傳統(tǒng)文化中優(yōu)良法治因素傳承的一個重要方面就是對道德的關(guān)注。我國“法治三老”之一的郭道輝先生認為，道德是“良心”與“德行”的統(tǒng)一，是必然要表現(xiàn)于外的社會行為，必然要影響社會并受社會制約[15]。重視道德，加強道德修養(yǎng)，提升人的善性，并以此善性的社會影響力，才能保證良法的實現(xiàn)和對法律的遵守。如果沒有人的內(nèi)心向善，在人性惡的狀況下制定出良法僅是一種理想，而僅靠法律本身的強制力來約束人們守法也是不現(xiàn)實的。事實上，道德與法律具有天然的契合，現(xiàn)代法治所依托的自然法思想實質(zhì)上是道德的法律表達，法律之初是具有道德基礎的。道德的屬性及重要性決定了法治文化不能把道德排除在外，我國也有學者提出法治文化應是法律和道德的二元文化[16]。我國傳統(tǒng)文化具有天然的道德基礎，或者說，我國傳統(tǒng)文化具有濃厚的道德氛圍。一直以來，我國都重視道德，強調(diào)通過道德修身自省，這凸顯了德治的社會發(fā)展特色，以期通過人心靈的純化促進人的發(fā)展。法國哲學家霍爾巴赫認為：“中國是世界上唯一的將政治和道德結(jié)合的國家”，“這個帝國的悠久歷史使一切統(tǒng)治者都明白了，要使國家繁榮，必須依賴道德”[17]。盡管道德教化所倡導的等級秩序、君權(quán)思想、“官本位”思想已不可取，但道德所期望的以身作則、集體主義、舍生取義等當然有著積極的因素。所以，應當通過我國傳統(tǒng)道德文化的傳承，汲取其中的積極因素，構(gòu)建我國的法治文化系統(tǒng)。而如何實現(xiàn)我國傳統(tǒng)道德文化中積極因素的傳承，則有賴于儒家思想的回歸和弘揚。儒家文化作為我國傳統(tǒng)文化的核心，是以“仁”為邏輯起點，具體體現(xiàn)為德治和民本思想[18]。所以，儒家思想的回歸和弘揚就是道德教化的實現(xiàn)。應當說，傳統(tǒng)儒學與道德是具有同一性的，與現(xiàn)代法治理念也具有相融性。儒家思想中的“仁政”、“禮法結(jié)合”等內(nèi)容，一是表達了對德的追求，強調(diào)每個人都修行仁德，以便實現(xiàn)德這種發(fā)自內(nèi)心的規(guī)范，達到“內(nèi)圣外王”的境界。二是體現(xiàn)了法治所要求的人本思想，具有與法治的理性的一致性：就價值取向來說，都應當是愛人、肯定人、尊重人，保護人的權(quán)利。儒家思想具有與現(xiàn)代法治暗合的諸多因素，并在世界上產(chǎn)生深遠的影響，僅就西方而言，以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化，曾經(jīng)是17-18世紀歐洲資本主義社會形成和發(fā)展的一種精神動力。通過儒家思想與意大利文藝復興的新思想的結(jié)合，形成了資產(chǎn)階級革命所需要的新的思想和理論，即孔子的人道主義價值觀、民主觀、平等觀、自由觀、博愛觀，在西方被視為“天賜的禮物”，成為西方“自由、平等、博愛”等民主思想的一個重要來源和依據(jù)[19]。基于現(xiàn)代法治所依據(jù)的思想和理論來源于儒學，那么，我國在建設法治文化的過程中更應傳承和弘揚儒家文化思想。傳承儒家思想中的積極因素，弘揚道德精神，同時結(jié)合我國倫理社會的特點及人民當家做主的政治文明的要求，構(gòu)建我國的法治文化是當前法治文化建設的必然。

（二）吸收他國先進法治文化

當代我國法治文化的建設除了強調(diào)對中國傳統(tǒng)文化的傳承，同時應考慮對他國（主要是西方）先進的法治文化的吸收。在穗積陳重看來，一國文化乃數(shù)千年來繼承他國之宗教、文學、技藝及其他一切文物制度而成一復合現(xiàn)象者也。至于不與他國他民族之文化相接觸，唯有其固有原素而能達至高級之文化者，在今日實為罕有之事也[20]。因此，我國傳統(tǒng)文化在進入現(xiàn)代社會之際，需與西方法治文化中之先進文化相融構(gòu)，排除傳統(tǒng)文化中的消極因素對現(xiàn)代法治建設的阻礙和危害，促使先進法治文化的形成。吸收并不是全盤接受。西方現(xiàn)代法治作為人類社會發(fā)展過程中的現(xiàn)代國家的一種選擇，其形成過程歷經(jīng)幾百年。最初彰顯的是限制王權(quán)的特質(zhì)，并最終歷經(jīng)啟蒙思想的洗禮，形成了現(xiàn)代西方法治文化。總體而言，現(xiàn)代西方法治文化表現(xiàn)為自由、平等、正義、契約精神。包含個人主義、理性主義、民族主義在內(nèi)的民主意識、反映權(quán)利保障和權(quán)力制約的一系列的法律制度設計等諸多方面。但西方現(xiàn)代法治文化是在西方的文化傳統(tǒng)下形成的，是歷經(jīng)古希臘、古羅馬的道德觀、自然觀及歐洲中世紀的宗教觀，并在基于工業(yè)文明所產(chǎn)生的對神治的理性批判過程中所培育的，是西方特有的地理、民族等要素的長期積淀而形成的。所以，西方現(xiàn)代法治文化是西方的，雖然可為其他文化所借鑒，但不能代表其具有普適性甚至唯一性而為我國全盤吸收。目前，很多人把西方法治文化看做一種強勢文化，甚至主張單維進化論，這是不可取的。他們之所以認為西方法治文化是一種強勢文化，并依此主張一種單維的進化論，這實質(zhì)上既是西方國家殖民擴張的結(jié)果，也是落后國家對西方國家強盛的一種盲從表現(xiàn)，更是落后國家基于本國傳統(tǒng)文化中的落后因素所帶來的消極效應所造成的。導致以上結(jié)果的最根本原因在于把多元存在的文化，特別是東西方文化看成是完全對立，充滿矛盾和沖突的兩個體系。殊不知，作為文化，必然有其文明的成果，有著文化沿襲的積極因素，或是真正的傳統(tǒng)理念精神，而不同文化之間也必然存在著對話和交融。所以，把西方法治文化作為一種單維文化是不現(xiàn)實的。盡管西方法治文化所包含的現(xiàn)代因素因迎合了現(xiàn)代社會的需要并得到西方社會的認可，甚至實現(xiàn)了在全球的強勢推廣，但這未必是一種合理、成功的選擇。基于“泛西方化”的選擇給非西方社會（拉丁美洲地區(qū)，西亞、北非及南部非洲地區(qū)）帶來的社會動蕩、秩序混亂乃至多發(fā)的法治實踐給予了充分的證明[21]。就西方法治文化本身而言，同樣有著不能全盤西化的因素。首先，西方國家對法治內(nèi)涵的理解是不同的。在西方法治化的過程中，出現(xiàn)了立憲主義和議會主義，出現(xiàn)了不同的民主模式和權(quán)力制衡模式，導致了英國、美國、德國等不同的法治實踐。其次，西方法治文化中呈現(xiàn)出一種理性對道德的淪喪[22]。西方現(xiàn)代法治實現(xiàn)之初，是道德與理性合力的結(jié)果，是通過用理性標識道德、以理性涵蓋道德、憑理性提升道德得以實現(xiàn)的。但法治實現(xiàn)以后，或許是資本主義市場經(jīng)濟對利益或金錢的一種追求使然，其拋棄了作為法律基礎的道德，不再強調(diào)法律的正義性，只強調(diào)法律的實證主義，以冰冷的法律來維持社會秩序，維護國家權(quán)威，并因而給世界帶來了沉重的災難。最后，西方法治文化是一種發(fā)展的文化，是變動不居的。從西方最初對法治的認識到現(xiàn)在對法治的認識，是一個不斷完善、成熟的過程，這也給全盤西化帶來了困難。基于此，西方法治文化作為一種對現(xiàn)代社會適應的結(jié)果，總體上是一種先進的文化，但不是唯一的文化。基于西方的土壤所形成的西方法治文化是不可能帶有普適性的。對于西方先進法治文化，我們當然可以學習、效仿，但不能盲目接受。對西方法治文化的理性吸收，應主要是接受適應我國現(xiàn)代社會發(fā)展的包括權(quán)利保障、權(quán)力制約等在內(nèi)的法治精神及體現(xiàn)這些法治精神的人權(quán)、民主等觀念，至于如何弘揚法治精神和落實人權(quán)、民主等觀念及如何設計相關(guān)的制度，則依賴于我們對法治的全新的詮釋及前文提及的傳承我國傳統(tǒng)文化中積極因素、我國倫理社會的特點及人民當家做主的政治文明的要求。

篇5

摘 要：法治是隨著人類文明的發(fā)展而出現(xiàn)的，在不同的歷史階段，各法學家或者政治家們提出的法治的概念各有不同。試從法治的概念及發(fā)展歷史來簡要探討一下法治的價值追求，明確了人文關(guān)懷是法治的本質(zhì)價值，并著重探討了法治價值的本源和法治的永恒主題。

關(guān)鍵詞：法治；價值追求；人文關(guān)懷

中圖分類號：D9文獻標識碼：A文章編號：1672-3198（2011）01-0237-01

法治概念從西方文化中發(fā)展而來，其對世界各國的影響深遠。如今普遍于社會思潮中的法治的觀念多以西方文化為闡述的背景。我國也提出“依法治國”的方略，但是在我國這樣法制并不健全的國家要實現(xiàn)“法治”仍然是任重而道遠的。從理論上來講，除了理清法治的構(gòu)造，法治的特征，法治的條件之外，還應注重對法治的價值追求的探索。只有認清治國中所要追求的價值目標，才能更好的采用治國方略。

價值是現(xiàn)代西方政治學理論和法學理論中經(jīng)常使用的概念，通常解釋為“值得希求的或美好的事物的概念，或是值得希求的或美好的事物本身……價值反映的是每個人所需求的東西或人們心中關(guān)于美好的和正確事物的觀念，以及人們‘應該’做什么而不是‘想要’做什么的觀念。價值是內(nèi)在的主觀概念，它所提出的是道德的、倫理的、美學的和個人喜好的標準。”任何人類的造物都是人類一定價值的載體，法治也不例外，總是凝聚著人類對國家、社會的愿望，以及對自己的生活境遇和生活質(zhì)量改變的希求。在人類寄予法治的所有愿望中，獲得自由和權(quán)利處于核心位置。

1 法治的含義

其實在西方的法律思想史和法學史上，直接定義法治的并不多見。因為法治本身就是一個歷史的范疇，它是隨著人類文明的發(fā)展而發(fā)展的，并不是恒久不變的。所以對其做一個統(tǒng)一的定義是不可能的。而且各國政治經(jīng)濟發(fā)展的水平也不相同，不可能有同一語境下的法治概念，但法治本身的根本性質(zhì)和價值追求卻是一樣重要的。

筆者認為，法治也就是“法的統(tǒng)治”，是指統(tǒng)治階級按照民主原則把國家事物法律化、制度化，并嚴格依法進行管理的一種治國理論、制度體系和運行狀態(tài)。其核心內(nèi)容是：依法治理國家，法律面前人人平等，反對任何組織和個人享有法律之外的特權(quán)。

2 法治的發(fā)展

在中國古代，幾乎與亞里士多德提出法治含義的同一時期，先秦法家也提出了”以法治國”的主張。但法家這一主張主要是針對中國當時儒家的“禮治”、“德治”而提出，并沒有將其視為“法治”。

在西方，“法治”這一術(shù)語最早由古希臘雅典“七賢”之一的畢達庫斯提出。柏拉圖在晚年意識到法律的作用明確提出了法治國的方案。柏拉圖之后，其學生亞里士多德明確主張“法治應當優(yōu)先于一人之治”，他說：“法治應當包含兩重意義，已成立的法律獲得普遍的服從，而大家服從的法律又應當是制定得良好的法律。”可以說，亞里士多德最早對法治的內(nèi)涵作出了精致而完美的解釋。以至于后來西方文明的發(fā)展進程中，西方學者對法治的理解都或多或少的受到了亞里士多德的影響。直到今天人們在探討法治的時候，仍然將“法律獲得普遍的服從”和“良法”作為法治的應有之義。

法治的發(fā)展歷程其實也是人類文明和法理念的發(fā)展歷程。隨著人類文明的進步和人類對自身關(guān)懷的增加，法律的作用不斷增強，于是法治的概念產(chǎn)生并得到較好的發(fā)展。但是，在亞里士多德時代以及以后的時代里，人們更多的仍然將法治視為統(tǒng)治者實施更好統(tǒng)治以維護社會秩序的工具，人們對法的遵守更多的是處于一種被動的狀態(tài)，即懾于法的威力而被動遵守法律。而中國先秦法家所提出的“以法治國”更是一種工具性的概念。如今，各國學者在吸收亞里士多德關(guān)于法治的經(jīng)典含義的同時，也開始探詢法治更為根本的東西，也即法治所要達到的價值目標。

3 法治的價值追求

伴隨著人類文明發(fā)展人們對法律的認識也更為深刻。從文藝復興對人的本質(zhì)、尊嚴、個性、自由的發(fā)現(xiàn)和肯定，從資產(chǎn)階級革命提出的天賦人權(quán)、自由、平等的口號以來，人們不再束縛于君主的強權(quán)政治與特權(quán)之下。這種人文精神孕育了法治的心理、觀念和思想。法律至上已經(jīng)成為一種公認的法治構(gòu)成要素。法律至上是亞里士多德時代以來人類一直致力追求的狀態(tài)。亞里士多德所謂的“法律獲得普遍的服從”也即法律至上的另一種表達方式。

從法律獲得普遍服從的角度來講，法律至上應該是兩個方面的。一個方面是統(tǒng)治者服從法律，在如今的國家形態(tài)下，即政府及管理者服從法律；另一個方面則是人民服從法律。如果沒有政府及管理者對法律的服從，而這種法律也不能稱其為是至上的法律。法律至上并非是法便至上，筆者贊成“惡法非法”論，推崇亞里士多德的“良法之治”。法律的制定本身就是反映社會發(fā)展規(guī)律的過程，因此法律不能違背客觀規(guī)律。法律至上最重要的是保證法律高于權(quán)力。統(tǒng)治機構(gòu)既是制定法律的權(quán)威也是執(zhí)行法律的權(quán)威，因此在法治國中，統(tǒng)治機構(gòu)的權(quán)力一定要受到法律的制約，法律應該是最高權(quán)威而非統(tǒng)治機構(gòu)。即政府的權(quán)力應是有限的，行政權(quán)力不能超越法律而干涉人民的生活。統(tǒng)治機構(gòu)代表著權(quán)力，雖然法律經(jīng)由這種權(quán)力而產(chǎn)生并具有強制力，但是這種權(quán)力在賦予法律以強制力以后也應該服從于這種法律的強制力，否則法律的強制力便是不完整的，也談不上進行法治。

法律的出現(xiàn)本身是為了人類社會的有序發(fā)展，因此法律應該是以人為本的。法治的最根本價值則該是人文關(guān)懷，即對人類本身的關(guān)懷。而人文關(guān)懷中最核心的內(nèi)容便是人文精神，它是人文關(guān)懷的直接表象，并且從文藝復興時代開始，人文精神便占據(jù)著各國思想家思考的一部分。有學者將人文精神的要點概括為：

（1）重視終極追求，執(zhí)著探求超越現(xiàn)實的理想世界和思想人格。

（2）高揚人的價值，否定神和神學對人的束縛。

（3）追求人自身的完善和理想的實現(xiàn)，在肯定人欲的合理，反對禁欲主義的同時，亦反對人性在物欲中湮沒。

（4）謀求個性解放，建立人際間的自由、平等關(guān)系，實現(xiàn)自身價值，反對宗法等級關(guān)系及與其相應的意識形態(tài)束縛。

（5）堅持理性，反對迷信、盲從和認識領(lǐng)域的強制服從。

根據(jù)早期自然法思想，法即代表著公平正義，是人類的永恒追求。從文藝復興到資產(chǎn)階級革命再到現(xiàn)今的以人為本，人類對自身的關(guān)懷不斷增加，而這種關(guān)懷更是體現(xiàn)在法律的制定以及實施中。從根本上來講，法律始終是維護社會秩序的工具，也是實現(xiàn)人的價值的工具，而人才是最終極的目標與關(guān)懷。人類所追求的自由、公平、正義、權(quán)利，都需要由法律來加以規(guī)定，從而賦予了憲法以最高的權(quán)威，因為憲法是這些人類基本權(quán)利的載體。可見人類其實是用法律來實現(xiàn)對自己的終極關(guān)懷的。

法治并不是單純治人，是法所反映的人類人文精神的需要。在法治建構(gòu)中，人并非法的對立面，人永遠是目的，法永遠是人的方式和手段。當法律的制定和運作的全過程反映人類人文精神的需要時，法律的至上性便成為這種人類自身發(fā)展的必要條件。只有法律成為最高權(quán)威，才能保證人類的基本權(quán)利不被踐踏，也才能保證人類得以實現(xiàn)對自身的關(guān)懷。因此，從法治所要實現(xiàn)的本質(zhì)目標上來看，都是為了使人類獲得更為根本性的發(fā)展，而人文關(guān)懷便成其為法治的本質(zhì)性的價值追求。法總是體現(xiàn)一定自由，而以法鑄造而成的法治，自由又無疑是它永恒的主題。所以法治無論是從制度方面還是從精神方面而言，自由既是它產(chǎn)生的根源，又是它始終關(guān)懷的目標。

縱觀人類社會文明發(fā)展的歷程，如果說法治作為社會文明中的成果，是人類對自己生存方式的一種理性選擇，那么法治除經(jīng)濟因素外，人文關(guān)懷是其重要的精神動力。法治并非單純的規(guī)則之治，更多應將其視為一個價值判斷的過程，這樣也才能克服法律規(guī)則本身的僵化與死板。由于法治內(nèi)在的本質(zhì)的價值是人文關(guān)懷，則法治所反映出來的法律規(guī)則便必須成為至上的，這樣才能促進人類自身的發(fā)展，也使法治得以實現(xiàn)。當法律至上以人文關(guān)懷為背景時，也便成為一個靈活的而表征著所有善的正義的法。只有確定了法治的價值追求，才能使法治化的道路向著明確而光明的方向前進。因而法治，無論作為一種制度方式，還是作為信念存在都是自我完善的需要，從根本上說都是對人類的一種關(guān)懷方式。

參考文獻

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