辯論的內涵精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇辯論的內涵，期待它們能激發您的靈感。

篇1

〔關鍵詞〕 政治價值，基本特性，實然性與應然性，主體尺度與客體內容，特殊性與普遍性，沖突性與通約性，辯證統一

〔中圖分類號〕D08 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）03-0056-04

政治價值主要指人們對政治活動和政治現象作出的價值判斷，科學把握政治價值的辯證內涵是研究政治價值的基本前提。從唯物論和辯證法的視角看，政治價值涵括了主體向度和實踐向度，是一個以政治主體為核心、以實踐為根源的包含事實與價值、是與應該、主觀與客觀、主體與客體等多對矛盾（集中體現為政治主體間的價值關系）的綜合性概念。〔1 〕它以政治主體的多維內在尺度為核心，以客觀的政治實踐為基礎，以豐富的政治客體為來源，以主體與客體、主觀與客觀的對立統一為內容，這決定了政治價值必然具有多方面的辯證內涵。

一、實然性與應然性的辯證統一

政治價值之所以產生，是因為在政治生活領域中的政治客體和政治主體間的相互作用，這種相互作用如果符合政治主體（個體主體、團體主體、社會主體等）的生存、發展、和諧、幸福、自由等內在尺度，那么它就是一種實然形態的政治價值。政治主體以其內在尺度為標準對上述實然形態產生的主體意識和理想追求，就是應然形態的政治價值。

政治價值的實然性是指政治價值現實和政治價值發展的客觀必然性。所謂政治價值現實是指在政治實踐基礎上政治主體之間和主客體之間的相互作用在特定政治主體身上的肯定性影響、在政治主體之間形成的客觀性價值關系及其變化發展的必然趨勢。前者表征政治主體內在尺度的生存與發展的價值訴求的實現形態與物化形態，這種客觀肯定性影響的不斷增加將導致政治主體文明的不斷發展。后者是指政治主體間的價值關系變遷與發展的必然趨勢。政治價值表征著政治主體間的價值關系，這種價值關系不是凝固不變的，而是不斷發展變化的，其變遷與發展的物質動力與根本原因是生產方式中人與人之間利益關系的變化發展。生產方式的新舊更替必然要求政治上層建筑重新構筑政治主體間的價值關系以取代舊的政治主體間的價值關系。因此，生產方式變化發展的客觀必然性與發展規律使政治生活中的政治主體間的價值關系的變遷也遵循著一定的歷史必然性與發展規律。

政治價值的應然性是指政治價值意識對經驗現實政治社會進行的價值追問和應然性判斷，對現實政治生活正當性與否進行學理解析和理性評判 〔2 〕，以此為政治現實發展提供應然的價值導向，為政治事務、政治活動、政治實踐提供好壞優劣的價值判斷。通過應然政治價值對政治生活實踐的評判，使政治主體明晰政治生活的善與惡，追尋契合自身內在尺度的政治價值理想，從而把應然政治價值當作“準繩，以用來測量我們有的東西與應該有的東西之間的差距，或者作為一個標桿，以指示方向和告訴我們去的地方與應該將去的地方之間的里程” 〔3 〕 （P18 ）。因此，政治價值理念和政治價值理想既是政治主體孜孜以求的價值追求，也是政治社會和政治實踐的價值判準。

政治價值的實然性與應然性既相對獨立、相互區別，又相互聯系、相互依賴，二者是辯證統一的。一方面，政治價值的實然性生發著政治價值的應然性。應然形態的政治價值不是先驗、前定、絕對的普遍道德律令，不是隨心所欲的主觀偏好、情感或理想，也不是從政治哲學家理性思維中推演出來的純主觀概念，而是根植于、來源于實然形態的政治價值。它是政治主體以其內在尺度作為標準對實踐中產生的利益關系與價值關系的發展趨勢進行觀照、反思、提煉而產生的主體價值意識，這種主體價值意識又必須不斷接受政治價值實踐的檢驗而得到修正與凝練。另一方面，應然形態的政治價值引導著政治價值現實的發展。政治主體通過政治價值理念、政治價值判準與政治價值理想不斷引導政治主體實然的政治實踐與政治發展，使一代又一代政治主體的價值訴求與價值理想不斷成為現實、嵌入現實。應然政治價值的這種引導作用是政治主體立基于政治實踐，通過反思與批判政治現實、構筑理想的政治主體間價值關系、變革政治體系的具體實踐來實現的。在這種政治實踐中，政治主體不斷創造新的政治現實，不斷把應然政治設計變成實然政治現實，不斷在新的政治生活中生發出新的政治價值理想。由此，政治主體的生存與發展狀態得到不斷提升，政治主體的內在尺度不斷趨于進步，政治社會不斷趨向文明。

認為，實踐是應然政治價值與實然政治價值辯證統一的中介、基礎與橋梁。通過政治實踐的中介與橋梁作用，政治價值就既具有歷史與現實的實然性，又具有反思現實、超越現實的應然性。政治價值的應然性與實然性、政治價值事實與政治價值意識在實踐的基礎上獲得了既相對獨立、相對區隔，又相互纏結、相互映襯的辯證統一。

二、主體尺度與客體內容的辯證統一

政治價值是以政治主體的內在尺度為核心的，同時，政治價值不能離開合乎政治主體內在尺度的政治客體而存在。也就是說，政治價值是政治主體尺度與政治客體內容的辯證統一體。

從政治價值的主體尺度來看，人是一切價值的主體、根據、標準和歸宿，是一切價值的實現者和享有者，內蘊著政治人以自身為尺度對政治主體之間價值關系的理性反思與理想追求。政治主體是一種實踐存在物，也是一種具有主體意識自覺的精神存在物。政治主體在實踐基礎上對歷史的、現實的、理想的人與人的價值關系進行反思與追問，從中發現某些關系契合其生存與發展的內在尺度并對之具有肯定性效果與作用，而某些關系不符合其生存與發展的內在尺度從而對之具有否定性效果與作用。在理性反思與理論概括之下，在實踐驗證與肯認之下，契合其內在尺度的一些價值關系被抽象、凝煉為政治主體之間的應然價值關系與價值評判標準。

從政治價值的客體內容來看，政治價值不僅不能離開合乎政治主體內在尺度的客觀政治事物、政治關系與政治工具，而且還必須以之為政治價值產生、形成、發展的必備客體內容。政治客體是政治主體內在尺度在政治實踐活動中的對象化存在物。由于單子式的個體存在方式不能滿足人這個物種的生存與發展，人們必然要組成社會共同生產其所需要的物質生活資料，必然要在實踐中形成客觀的人與人之間的經濟關系并進而形成人與人之間的價值關系（平等或等級、民主或專制、正義或不義、自由或束縛等）。也就是說，這種價值關系作為一種政治客體是政治主體內在尺度的對象化。這種價值關系如果契合政治主體的內在尺度，它就成為政治價值的客體內容。為維護、調控社會實踐中人與人的利益關系與價值關系，社會在客觀上需要政治制度、政治權力、政治國家、政治組織、政治社團等工具性政治客體。這些工具性政治客體如果合乎政治主體生存與發展的內在尺度，它們也會成為政治價值的客體內容。

在政治社會中，生存、發展、利益、幸福等目的性政治價值是政治主體人性存在的基本規定。這些目的性政治價值的存在、實現，既不能離開政治主體行為的實踐，也不能離開政治制度、政治權力、政治國家、政治組織的維護與保障。也就是說，政治價值不能離開政治制度、政治權力、政治國家、政治組織等這些政治客體。政治關系最主要的是政治生活中人與人之間的自由或不自由、民主或不民主、平等或不平等、正義或不正義的價值關系。這些價值關系以及維護與實現這些價值關系的政治制度、政治行為、政治權力、政治組織、政治國家等作為政治客體，如果契合政治主體生存與發展的內在尺度，那么它們就是政治價值的客體內容，反之，它們則成為政治主體所要改造的客體對象。

以上分析說明，政治價值不能缺失政治主體的內在尺度，也不能缺失政治價值的客體內容，因而政治價值具有主體尺度與客體內容辯證統一的基本特性。政治價值的主體尺度和客體內容既相互區別、相對獨立，又相互滲透、相互促進。二者的辯證關系表明：政治價值主體內在尺度作為政治社會與政治生活中人之為人的基本規定，是政治客體產生、形成、發展、消亡的基本尺度與衡量標準。一種政治客體只有合乎政治主體的內在尺度，才具備對政治主體的肯定性價值，才能成為政治價值必備的客觀內容，反之則成為政治主體所必須改造的客體對象。割裂政治價值的主體尺度和客體內容的對立統一，片面強調政治價值的主體尺度，就會把政治價值普世化為抽象的永恒之物與神秘之物。反之，在政治生活中片面強調政治價值的客體內容，這種政治生活就會成為缺失主體價值維度與人性維度的技術主義的工具政治。

三、特殊性與普遍性的辯證統一

具體的歷史的政治主體之存在有個體形態，也有團體形態，更有社會形態。同樣，政治主體的內在尺度也有個體尺度、團體尺度與社會尺度。這決定了政治價值是特殊性和普遍性的辯證統一。

具體的社會歷史條件決定了具體的政治主體內在尺度，后者規定的具體現實訴求和特定發展要求決定了政治價值的具體性與歷史性，即政治價值的特殊性。這種特殊性主要體現在：第一，政治價值有其特殊的存在形態。任何一個政治主體既是個體存在物，也是團體存在物。當特定歷史條件所規定的政治主體的個體形態生成、發展并成熟之時，政治主體就會產生如生存、發展、自由、幸福及其社會資格（人權）等個體性政治價值訴求。這些個體性政治價值是個體性政治主體存在的內在尺度，缺失了這種尺度，就否定了個體性政治主體的存在。在特定歷史條件下，當團體形態的政治主體生成、發展并成熟之時，團體政治主體就會選擇追求這樣的團體性政治價值：社會穩定、共同善、歷史傳統、良善生活、政治秩序、國家獨立、民族平等、集體人權等政治價值。團體性政治價值是團體主體內在尺度的展現，沒有這種內在尺度，就沒有團體存在。因而團體政治主體天然會追求選擇團體性政治價值來評判政治社會，要求擺脫階級壓迫、霸權政治、殖民統治等團體政治不正義現象。所有這些政治價值，都是政治價值的特殊存在形態。概言之，一種具體形態的政治價值之所以產生、存在，主要是特定社會經濟政治關系的必然發展所造就的特定政治主體存在的特殊的必然規定所使然。第二，政治價值有其特殊的實現路徑。任何一個政治主體都是處于一定歷史階段的具體政治實踐中的具體存在，都生活在由社會具體歷史條件與具體物質條件所規定的具體時空與具體實踐生活中，政治主體也因此都必須經歷一個產生、形成、發展與消亡的歷史過程。這決定了任何一種政治價值都既有其特殊的歷史規定，也有其具體的歷史的實踐時空。政治價值意識、理念與理想要轉變成為現實，成為客觀形態的政治價值，必然要在這個具體實踐時空所限定的范圍內實現。人的政治實踐活動的展開受一定經濟關系進而受一定政治關系的制約，這些經濟關系與政治關系的特殊內容與具體發展必然使政治價值的實現具有其特殊路徑。而且，自人類進入政治社會以來，不同個體政治主體皆以特殊的國家、民族、階級、階層這樣的團體政治主體的形態存在。國家、民族、階級、階層等團體主體有自己的既定歷史文化傳統和特定組織結構形態，還有自己產生、形成、發展甚至消亡的獨特軌跡與歷史過程。這些決定了人們在不同的國家、民族、階級、階層這樣的政治共同體中實現自己的政治價值有其特定的實現路徑。

政治主體的社會本性決定了一種政治價值現象所依附的政治主體范圍的涵括性以及由此決定的政治主體的價值意識的共識性，即政治價值的普遍性。這種普遍性主要體現在：政治價值有其普遍的主體根源。第一，政治價值的普遍性根源于政治主體的社會實踐本質以及由此生成的主體人性的社會性。人作為一個類存在物，在實踐中形成了不同于動物的人的類特性、類本質與類生活，并在人的政治社會與政治生活中生成為政治主體的團體性和團體生活。這種團體性和團體生活實踐使政治主體一方面產生了相同或類似的政治價值訴求，另一方面也在不同程度上使這些政治價值在政治生活中得以實現，并且表現為政治現象、政治關系、政治行為對較大范圍內政治主體或所有政治主體所產生的相同或類似的客觀肯定性價值。第二，政治價值有其普遍的主體共識。團體政治主體和人類政治主體的存在決定了普遍政治主體和普遍政治價值的存在。人民大眾、最大多數人民就是一種普遍政治主體，無產階級這個政治主體相對個人和小團體而言也是一種普遍政治主體。既然存在普遍政治主體，就有普遍政治價值和價值共識的存在。的政治解放、人類解放就是一種普遍性政治價值的言說。盡管這些普遍性的政治價值在理論上通過各種各樣的理論形式來論證、解釋、說明，在不同國家、民族、階級、階層、集團中也具有不同的具體實現途徑，但是，我們并不能因此而否定普遍性政治價值的存在以及人類達成普遍性政治價值共識的可能性，當然這種普遍性有程度和范圍大小的不同。

政治價值的普遍性與特殊性既相互區別、相對獨立，又相互聯系、相互滲透，形成一種對立統一的辯證關系。政治價值的普遍性是一個具有不同范圍層次的相對概念，我們前文所講的普遍性是相對于政治共同體的構成要素而言的，比之更普遍的政治主體是人類政治主體。人類政治主體是由各種各樣的個體、團體相互聯系、相互作用并承前啟后所構成的。政治主體作為一種社會性存在，必然自覺或不自覺地追求那些體現自身歷史主體作用和反映歷史發展趨勢的社會性政治價值。從當前現實來看，在經濟全球化和世界一體化趨勢的作用下，人類政治主體已初露端倪，但在存在階級與剝削的歷史階段中，人類政治主體并未取得自覺而成熟的現實形態，人類政治價值理想也不存在對應的現實形態。因此，最廣涵最普遍的人類政治價值還只是政治歷史發展的一個遙遠的指向與理想。這說明，普遍性是相對的，而特殊性是絕對的。因此，脫離了具體歷史條件與具體實現路徑的所謂永恒的普世政治價值是不存在的、虛偽的，同時，脫離了普遍性共同體與社會生活的先驗的個體性政治價值也是不存在的。

四、沖突性與通約性的辯證統一

政治主體既是個體存在物，又是團體和社會的存在物，多重主體的多重內在尺度集于一個主體一身，使得其必然追求多重形態的政治價值，從而導致政治價值某種程度上的沖突性，也使多重政治價值之間存在著最低限度的一致性與通約性。同時，多重主體和多重內在尺度存在的異質性決定了不同政治價值之間具有某種程度的不可通約性甚至沖突性，而共同的團體生活和社會生活也決定了多重主體及其內在尺度也具有某種程度的一致性和通約性。因此，政治價值是沖突性和通約性的辯證統一。

政治價值的沖突性是指，由于不同主體價值訴求的異質性和同一主體價值訴求的多樣性導致不同政治價值在特定社會條件下各有其特殊的內在規定與根本性質。它一方面是指政治價值在一定條件下的矛盾性。約翰·格雷指出：“有許多種善的生活，其中的一些無法進行價值上的比較。在各種善的生活之間沒有誰更好也沒有誰更壞，它們并不具備同樣的價值，是不可通約的。” 〔4 〕 （P45 ）不可否認，自由主義政治哲學家確實認識到了政治價值的矛盾性，但不能更深一步去探究其產生的的物質根源。認為，政治價值體系中產生對抗性矛盾的物質根源在于人與人之間經濟關系方面對抗性的利益沖突。一旦人與人之間經濟關系方面對抗性的利益沖突與矛盾得到根本解決，那么政治價值體系中產生的對抗性矛盾也能夠得到根本解決。當然，政治價值之間的差別與特殊性會永遠存在。另一方面是指政治價值在一定范圍內的不可兼得性，即兩個或更多政治價值的訴求與滿足不可能完全同時實現。這種不可兼得性只存在于人類歷史發展的一定階段。如前所述，當人類在經濟關系上對抗性的矛盾與沖突得到根本解決之時，政治價值不可兼得性的特點將不復存在，但這是一個漫長的歷史發展過程。在存在階級對立與階級剝削的特定社會形態中，由于政治主體的對抗性矛盾的存在，對抗性或矛盾性的政治價值也會存在，這使一些政治價值的實現在特定歷史條件下具有不同程度的不可兼得性。例如，在歷史發展處于新舊交替的革命戰爭年代尤其是無產階級革命戰爭年代，先進革命階級的個體成員毫不猶豫地放棄、犧牲自身的各種個人權利甚至生命等個體性政治價值，目標是為了實現無產階級和人民大眾的根本利益、國家獨立、民族獨立等團體性政治價值。

政治價值的通約性是指在一定程度上和一定范圍內一種政治價值的訴求與實現可以導致另一種政治價值訴求得到滿足與實現，或者一種政治價值訴求及其實現可以為另一種政治價值訴求及其實現所替代。它一方面是指政治價值實現的條件性，即在一定程度上和一定范圍內一種政治價值的訴求與實現可以為另一種政治價值訴求得到滿足與實現創造條件。比如政治秩序這一政治價值的實現可以為其他政治價值的實現提供前提條件與環境條件，如果沒有政治秩序，那么，政治自由、政治平等、政治民主、政治權利、良善政治共同體生活等這些政治價值的實現就無從談起。另一方面是指政治價值實現的連帶性，及在一定程度上和一定范圍內一種政治價值的實現必然導致另一種政治價值在不同程度上得到實現。在政治價值系統中，如果目的層政治價值和規范層政治價值通過政治工具與政治形式得以實現，那么，政治工具與政治形式也因此成為符合政治主體內在尺度的工具層政治價值，政治也就成為現實形態的善政。在規范層政治價值體系中，政治自由、政治民主、政治平等、政治正義等政治價值序列中，每一種政治價值的實現都將引起該序列中其他政治價值得到不同程度實現。在一種政治價值內部，例如人權系列中，如果人的生存權和發展權得到實現，那么人的尊嚴、安全、生命、幸福等也將在一定范圍、層次、程度上得到實現。

政治價值的沖突性和通約性是辯證統一的，不能割裂二者的關系而把通約性或沖突性絕對化。如果把政治價值的通約性絕對化就會把某些政治價值當作一種放之四海而皆準、垂之萬世而不移的永恒的普世之物，正如伯林所指出的那樣：“各種一元論宗教與政治意識形態的一個基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個，真正的價值結構只有一個。正是這種主張，當得到狂熱的表達時，導致原教旨主義、迫害與不寬容。” 〔5 〕 （P2 ）或者，如果把政治價值的沖突性絕對化，就會導致亨廷頓似的所謂“文明沖突論”。這種觀點認為，國家之間、民族之間的政治戰爭之所以產生，原因就在于這些國家或民族奉行的是不可調和的絕對沖突的政治價值觀。

參考文獻：

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篇2

·朱熹。《變化氣質》。本體論價值論時間理論。

朱熹的“性情轉變”是指通過修身養性，使人所需的素質恢復到與生俱來的性情，一種清凈的境界，有義氣，有道之心。這一過程被Zhu Zi解讀為朱子損壞的“席文化”，“性情的改變”不僅是自我修養的終極目標和結果，而且是自我修養的過程。Its在場是一種紳士修養理論，在throughlearning實現了“虛擬存在”，主要方式有“研究對象”、“在蒂凡尼的“and”practicing　personally吃早餐”。

Zhu Xi。“改變處置”。ontology。價值論。《變化氣質》在朱熹哲學中具有重要意義。他說：“人之為學是為了《改變氣稟》[1]69，《或問》：“如果你有壞脾氣，你能改變嗎？”“一定是改變，反之亦然”[1]65。什么是“反之”？朱熹說：“相反，修行是為了恢復其本性，至于圣人。”[2]349也就是說，朱熹認為《變化氣質》是儒家修行以達到君子和圣人品格的必由之路。在朱熹的哲學中變化氣質“不僅作為修煉的最終目的和結果存在，而且作為修煉的過程存在，這與朱熹的本體論、價值論和功夫理論密切相關。

。人物不僅是天生的，而且是自然的，稟氣就是形式。“人物之生，有著天地之理，思考著自然和天地之氣。”[2]274在這里，理性并不壞，但在來去之間，氣會產生廢物。有清澈、渾濁、朦朧。自然是落在人身上的原因。自然無惡，但渾濁不清的氣也呈現給人們，掩蓋了本來沒有惡的原因，那么人身上體現的自然就有各種善惡，“天地只有一個真理，自然就是理性，人有善有惡壞只是因為他們的性情“[1]68.

和傳統儒學中，紳士的理想人格標準是基于“德性”，即仁愛。在儒家所要求的紳士理想人格中，“德性”“這是最基本也是最重要的一點。儒家所要求的紳士是最善良的人，但現實中人們有各種各樣的壞人。這種理想與現實之間的差距，使得有必要通過修身除惡。在傳統儒家中，這一過程被稱為“復性”。《論語》有《克己復禮為仁》，通過《復禮》來實現“復性”和恢復美好自然。孟子講“堯舜，性也唐武，性也唐武”，并首次提出“性之反之”的概念。周易也有“符”卦和“以復天地之心”。韓愈提出的“原性”概念進一步推動了“原道”思想的發展。直到夏洛克·李翱正式提出“復性”一詞，它要求忘卻感情，扼殺呼吸，并具有明確的性質，即“復其性”。他認為人與圣人一樣本性善良，但圣人不會失去本性，但人很容易失去本性，只有“復性”才有可能追隨圣人的腳步成為圣人。在歐陽修談到“反本”之后，這也是一個真理。

的“復性”發展到朱熹，吸收了“氣質”的概念，也被稱為“變化氣質”，因此，人沒有壞的本性，因為他們屬于氣的形式，被濁氣所覆蓋和影響它產生各種各樣的邪惡。這種現實的人性與儒家所要求的理想人格相去甚遠，這使得《復性》即《變化氣質》成為必然。只有改變我們的性情，揭開性情的面紗，我們才能毫無惡意地還原本色，實現成圣成為一個有道德的人的要求。那么，《復性》是如何發展成為“變化氣質”的呢？朱熹的內涵是什么？

朱熹的“變化氣質”思想繼承了前人的一些思想，并結合自己的新思想形成，使這一思想煥發出新的活力。

傳統儒學的精髓是修身養性，即以《復性》來達到儒家成圣成賢的修身目的，但當時并未將其歸于“變化氣質”。在北宋的張載正式提出“變化氣質”一詞之前：“在太平洋沿岸，不爾在尋求改變氣質方面是人類的劣勢。他沒有什么可以發明的，也看不到圣徒的神秘。”[3]274發展到張載，但“變化氣質”與傳統儒家思想不同。他在氣一元論的基礎上，提出了天地之性和性情之性的概念，認為人性分為兩類，一類是“太虛”賦予的自然（天地之性），另一類是由性情決定的自然（性情之性）。前者是完全好的，而后者包括攻擊性、硬度、柔軟性和緊迫性。因此，張載將《變化氣質》解讀為揭開氣質的外衣，揭示了天地人性沒有錯，即“形后有性情，善是天地性存焉”[3]23。二程將《天地之性》發展成《天命之性》，賦予《天地之性》以“理性”的意義，并通過“氣”來探討人性。在《二程》中，大自然的“邪惡”不是由《氣質之性》的封面造成的，而是由模糊的“氣”的封面造成的。“變化氣質海盜”就是要除去混濁空氣的覆蓋物，使其恢復原狀。“Tiffany的早餐不好。請尊重它，做一個復如舊”[4]1。“除是積學有很長的時間，可以變成氣質，那么無知就會明亮，溫柔就會堅強”[4]191。他們關于“變化氣質”的思想在一定程度上豐富了“變化氣質”的內涵。朱熹的《變化氣質》吸收了先秦至宋朝儒學人的思想，將張載的《攻取之性》歸因于心靈層面，將才智、善惡、自然屬性歸因于性（氣質）層面，詮釋了《變化氣質》如同解除了氣的屏蔽，從性情的本性到無惡命運的本性，從性情的心到清明正理的心。總的來說，他的《變化氣質》就是要改變人性的惡，讓人回歸善，以實現儒家紳士的理想人格。《變化氣質》在

的具體內容分為兩個層面：心和性。首先，在性方面。”雖然人性是一樣的，但稟氣不能不帶偏見。那些有木氣的人往往更富有同情心……只有陰陽與道德相結合，五性才是完整的，然后中正是一位圣人“[1]74.人是以五性為基礎的，但他們被氣所覆蓋。他們的五性或多或少，例如仁多義，較少優柔寡斷，自然不能公正地對待事物，因此，它會流向邪惡。”然而，就人的本性而言，在模糊性方面存在差異，透明度和濁度。因此，知識是產生知識的資本。。。第二，資稟是有偏見的，被掩蓋了，這一定是百年的孤獨“[1]66.氣的清明也使天賦不同，天賦也不同。如果你不是圣人，你將不可避免地犯錯誤，因此邪惡就會出現”然而，一個人的氣性是有偏見的，他看到的往往是不同的。如果他有很強的氣性，他會看到更多的硬度，他會在做事時失去太多的硬度。一個軟弱的人會看到更多的軟弱，他會在做事中失敗。”[1]225，人之所以邪惡，是因為他們的剛柔，剛硬是兇猛的，軟弱是懦弱的，他們不會惹麻煩。以上三者可以概括為美德、才能和個性（優先權等）第二，從心上看，作為心體的性被氣所覆蓋而成為惡，喜、怒、悲、愛、惡、恐等情緒失控，表現出內心各種不合理的欲望，因此，從“心，它是《變化氣質》的主要內容，是各種不合理的激情。

消除了人的氣帶來的邪惡，恢復了人的本性，那么每個人都有成為圣潔的可能。但在現實中，不是每個人都能理解成圣，而《變化氣質》的對象也不是每個人。《論語》中有一場“唯上知下愚不移”在孔子看來，人們分為四類，“生而知之者，上船學習和了解的人，其次是難學的人，其次是難學的人。民斯是下一個。”。天生有知識的人不必等待學習就能改變自己的性情。困倦而非學者的人，如果不愚蠢，就無法改變自己的性情。需要強調的是，這里的低級愚蠢有兩層含義：一是“自暴自棄者”，“人性本善，有什么不能移動的？如果你說出它的本性，你會很好，它的天賦也會有同樣低的愚蠢。。。圣人之所以被稱為低級愚蠢，是因為其自我否定善良，但在考察其回歸后，它將導致誠愚也“[2]164。另一個是《極愚者》”，如果一個人的能力有偏見，就會出現裂縫。如果他努力工作，他就會努力工作。如果他的天賦平平，他會像水一樣死去，最終成為《不起》[1]146.無論是自暴自棄的人還是極端愚蠢的人都不可能是“變化氣質”。因此，“變化氣質”的目標“主要是那些學習和了解的人和那些難以學習的人，即中間人。

在“變化氣質”的時間理論中，古代圣人提出了許多方法，如大學的正義、真誠、客觀和知識、中庸的美德、道問學、極端智慧和《論語》的中庸、操作、自我克制和自我克制，孟子·朱熹吸收和發展了人們的思想，并將其結合起來形成了自己的一套時間理論，可以概括為三點：物質性、尊重性和實踐性。

的“情況”在朱熹的哲學中有三層含義。一是"即",也就是說，接受事物，在事物中向上。他所想的是事情。各種日常使用都屬于事物的范疇。所謂網格化的東西就是網格化日常使用之間的各種東西。正如二程所說，“或者應該接受事物和處其當”[4]188不是去遠方的其他地方，而是在我們面前的日常行為空間。第二個是“窮”，窮的原因，窮到。朱熹所說的關于對象的話也有“可憐的理性”的含義，也就是說，可憐日常行為中所包含的理性，而不僅僅是其中所包含的理性。這個可憐的理由的程度是貧窮到了極點，貧窮到了知道它是什么和為什么的地步。第三是割傷你自己，不是通過別人，而是通過你自己。“放手，不要問，所以有些人認為他們離得很遠。如果他們要求，他們就會在這里。丈夫離得遠嗎？”[2]96他們是對象的主體，即傳統儒學中的“克己復禮”。他們應該戰勝自己。只有當你知道自己在做什么和為什么，你才能“環游太平洋”，即“復理”，培養你的氣質，達到變化氣質的目的。比如，在日常行為中，我們不僅要知道孺子第一次進井時應該救人，還要知道為什么要救人，這樣才能真正懂得仁愛的含義。在未來，我們可以在類似的情況下實現仁愛，使人們逐漸向善。此外，變化氣質是一個積累和漸進的過程。只有通過反復的格瓊[5]353，我們才能認識積習既久，理解和理解天堂的真理。天堂的原因是明確的，不被氣所掩蓋，它自然實現了變化氣質的完美目標。

·朱熹曾在他的時間理論中自上而下地強調居敬是儒門的作品，甚至提到了圣門第一義的高度[6]。可以說，許多古代圣人的“變化氣質”時間理論在這里以“尊重”一詞結束。朱熹將“主敬”分為三個層次：一是主要的尊重它不是被發送的，另一個是被發送時的自我約束，第三個是通過它獲得的尊重。沒有頭發的“尊重”指的是趨同，而不是放縱。即使心不放過狂野的思想，它也總是保持一種緊張而清醒的頭腦，以防人類欲望的干擾[5]382，因此，沒有頭發的心總是處于一種平靜的狀態。這里的“尊重”為“變化氣質”提供了良好的基礎。主一無適所說的“尊”是指主一無適，即專注于思考或回應事物。此時，尊重作用于日常使用，也稱為自我約束，主要是對已知的正義和原則的自我約束。由于它對已知原則的直接影響，在朱熹這里被理解為實踐。它與從事實中學習的關系已經成為這里知識和實踐的相互發展。“涵養窮索不能放棄一個，比如一輛車的兩個輪子，比如鳥兩翼”[1]150。修身養性是知識的基礎，而知識反過來又使頭腦更加集中，促進修身。這種“尊重”就是通過培養正義和理性來實現“變化氣質”。“尊重”貫穿于未發送和已發送的事物的整個過程，作為一種“真誠”的精神狀態、“慎獨”和“反求諸己”而存在。在這個過程中，“尊重”總是起著檢驗、提及和撕裂的作用。這種“尊重”是對的，“變化氣質”有著直接的作用，讓人們在日常使用變化氣質之間培養自己的原始思維。

的知識和行動總是不可或缺的。知道和不做就等于不知道。只有知道和做才能實現“變化氣質”在朱熹看來，用力行來實現變化氣質有三個條件。第一，“行其所知”。朱熹對力行的定義是做他所知道的事。他對力行所說的不是盲目地去做他知道的事，而是去做他知道的事。他知道的事必須是一個已知的和正確的原則。只有當他正確地去做時，他才能成為“變化氣質”。盲目的行動沒有意義。因此，他必須要求先知做他知道的事。第二，“知道和做，行重于知”。既然我們知道我們所知道的是正確的，我們就必須這樣做。“迫切需要做我們知道的事情，而不是困難的事情。做我們知道的事情，而不是憚所難為”[2]87，“君子欲訥于言而敏于行”。只有不斷地鼓勵自己，做我們知道的事情，變化氣質才能不再是一句空話。第三，“知行并進”。朱熹的知識和行動既不是無關的，也不是靜止的。他的知識和行動是一個互利的過程。知識是行動的基礎，對原有的知識進行更深入、更廣泛的鍛煉，并反過來促進，形成知識-行動-知識-行動的循環鏈。在這個過程中，知識越貧乏，它就越走向極端，直到最后，它掌握并實現了變化氣質。在朱熹的時間理論體系中，上述三者相輔相成。只有通過三種方式的共同努力，同時做到尊重和實踐，才能真正實現變化氣質。

·朱熹的變化氣質思想主要吸收傳統儒家思想和張載、二程的思想，通過學習將氣質所掩蓋的性情還原為本真而不壞，通過學習將氣質所掩蓋的性情之心還原為清凈的本真之心，這一思想貫穿于朱熹的一生時間理論的提出，為道德提供了一套普遍的、可實施的途徑，使變化氣質成為現實朱熹的“變化氣質”思想對當時的道德教育具有重要意義。

[1]黎靖德。朱子語類[M]。北京：中華書局，1986。

[2]朱熹。四書章句集注[M]。北京：中華書局，2011。

[3]張載．張再吉[M]。北京：中華書局，1978。

，程顥，［4］，程頤。二程遺書[M]。北京：中華書局，1981年。

篇3

關鍵詞：體育教學方式；內涵變革

中圖分類號：G807.02

文獻標識碼：A

文章編號：1007—3612（2012）04—0111—04

長期以來，人們對于教學方式與教學方法的認識并不十分清晰，主要存在著兩種不同的觀點：即認為教學方式就是教學方法的“同一論”和教學方式不同于教學方法的“不同論”。教育大詞典認為：“教學方法是師生為完成一定教學任務在共同活動中所采用的教學方式、途徑和手段”。從教學方法的概念角度分析，教學方式是教學方法的屬概念，即教學方法是教學方式的一個內容。教學方式指的是：“教學方法的細節，教學過程中具體的活動狀態，表明教學活動實際呈現的形式。如講授法中的講述、講解、講演等；練習法中的示范、摹仿等”。從教學方式的概念來看，教學方式又成了教學方法的細節，即教學方法包含了教學方式。對于方式與方法的不同界定還不勝枚舉，由此可以看出，關于教學方法與教學方式的關系的闡述，學界還沒有統一的定論，有此也造成了教學方法與教學方式概念邏輯上的混淆。由于以上教育學科領域中沒有認清教學方法與教學方式的本質區別，也自然導致了體育學科中體育教學方法與體育教學方式的錯位與偏差現象，因此，厘清體育教學方式與體育教學方式的內涵與本質、聯系與區別，對于體育課程的理論建設與深化改革顯得十分必要。

1 體育教學方式的理論解析

方法是指：“為達到某種目的而采取的途徑、步驟、手段等”。按常理分析，在人們行事過程中，如果有好幾個動作的集合，而這些動作過程又具有一定的共同特征，那么我們就可以說在這些動作過程采取了某種特定的“方法”，因此，可以認為，人們每一次有目的行動過程都有一個特定的方法。而方式是指：“言行所采取的形式。比如：思維方式、生產方式、創作方式、生活方式、管理方式、制造方式等”。作為“方式”一詞，“更多地體現了社會經濟發展的內涵，其中的生產方式是指社會生活所必需的物質資料的謀得方式。這種方式包含手工、機械、自動等等不同種類的生產方式”而生產方法是指：“指制造和生產某種產品所采用的工藝流程以及其中所應用的生產技術。從以上生產方式與生產方法的區別來看，“生產方式”的外延應該比“生產方法”要寬泛一些，生產方式比較抽象，“生產方式”是抽象層面、理論層面的；而“生產方法”則比較具體，“生產方法”是操作層面、技術層面的，“生產方式”應包含生產方法，但不僅僅只指生產方法。因此，“方式”與“方法”具有不同的層次，不能混為一談；同時，我們不能把研究“方式”的邏輯起點放在“方法”上，否則就會不可避免地導致這樣的結果：

“方式”不是本來層面上的“方式”，而是“方法”層面上的方式，“方法”也不是本來層面上的“方法”，而是方式層面上的“方法”，造成了“方式”與“方法”的錯位。

按黑格爾的邏輯學原理分析，構建一個較為完整的理論體系應按照其“存在、本質、概念”的邏輯思路逐次進行，因此，要探討“教學方式”的內涵，就應該把“教學存在”作為一個邏輯起點，而不能把作為“教學現象”的教學方法作為邏輯起點。那么什么是教學活動的“存在”？教學活動是人類一種特殊的活動，是師生在教與學過程中發生的一種傳授與被傳授知識的雙邊活動，因此，教學活動的“存在”也必然包含了作為理論活動的教學認知活動和作為實踐活動的教學行為活動。那么什么是教學的本質呢？關于這個問題，可謂眾說紛紜，基本沒有一個明確的定論，本文認為教學的本質應建立在對教學“存在”認識的基礎上，由于教學的“存在”是一個師生之間的雙邊實踐活動，按辯證唯物主義主義的思想而論，人是任何實踐活動的主體，而在教學活動這個特殊領域中，人具有雙主體性，即教師與學生皆是教學實踐活動的主體，離開其中一個主體都不可能成為教學活動。因此，作為雙主體的教師與學生的思維方式與行為方式應是我們考察教學方式的邏輯起點。

由于思維方式是指：“師生關于教學存在的思維途徑及其致思導向的理論概括，在思維中認識和構建教學活動的經驗、知識、觀念等要素的綜合模式。從思維方式概念的內涵分析，師生的教學思維方式深刻地影響著“教學存在”的選擇和評價過程。而教學行為方式作為一種“教學存在”，必然受制于教學思維方式，即什么樣的教學思維決定了什么樣的教學行為方式，而作為一種實踐現象的教學行為方式，其有效性反過來又促進了師生對教學的反思，影響著先前的教學思維方式，因此，在某種意義上說，教學思維方式決定和支配著教學行為方式，而教學行為方式又在一定程度上驗證和發展了教學思維方式。

如前所述，體育教學方式包含了師生在體育教學中的思維方式和實踐活動中的教學行為方式兩個部分的內容。首先，教學思維方式是指人們大腦活動的內在程式；其次，體育教學行為方式是體育教學思維的內在程式的外化；第三，體育教學的思維方式在一定程度上制約著體育教學的行為方式。因此，體育教學思維方式是我們首先需要關注的，但要很好地把握與明確體育教學思維方式，還需要認識體育教學思維方式與其他學科教學思維方式的本質區別。由于“思維方式”包含了三個層面的內容：體驗性思維方式、科學性思維方式和反思性思維方式。因此，結合體育教學現象、存在與本質而言，體育教學思維方式的內容核心是“體驗式思維方式”，因為體育學科教學是操作性的教學活動，體育教學是通過人的軀體性活動來體驗“身體的知識”（身體知）并實現對知識的科學認識和自我反饋。因此，沒有師生親力的體驗性思維活動，就失卻了體育教學活動的實質性意義，并不是其他學科意義上的認知性教學活動。當然，在體育教學過程中，也存在著科學性思維方式和反思性思維方式成份，只是存在的比例不同而已。科學性思維方式與反思性思維方式可在理性層面上促進體育教學在科學性方面的發展，有助于反思性體育教學，促進體驗式思維的發展，提高體育教學質量。

其次，體育教學行為方式包含了體育教學方法與手段、策略與技巧、媒介與設備等綜合因素并具有內容多樣性的特征，因此，選擇何種具體的體育教學行為方式將取決于體育教學過程中師生采用何種體育教學理念和思維方式。

綜上所述，體育教學方式包含了體育教學教學思維方式和教學行為方式，而體育教學思維方式又制約著體育教學行為方式。體育教學方法則是體育教學行為方式中具體化了的操作形式（如自主、探究、合作是學生的學習方法），是為了完成體育教學任務與體育教學目標而展開的各種途徑。2體育教學方式的變革的文化張力與困境

“文化作為人為自己的生存而建立的第二自然，體現了人對自然和本身的創造和超越，有不斷自我更新的自覺性，同時文化也是歷史上積淀下來的、被群體所認可并遵循的生存方式，作為行為模式有約束人的行為的自在性”。這表明了文化的自覺性與文化的給定性之間存在著長期的矛盾，這個矛盾在不同時期的運作方式決定了文化變革與發展的張力。

教學是一種文化傳承的活動，自然受到這種變革張力的制約，傳統的教學方式的給定性與現代的教學方式的變更的自覺性始終存在著力的抗衡，師生在教學活動中自覺的創造性與教學方式固有的給定性之間產生了一定的沖突，這在新世紀以來的課程改革中表現突出，就體育課程而言，新課程的理念要求擺脫傳統的教學理念與教學方式，從教師的絕對權威中和灌輸式教學方式中解脫出來，但是長期以來形成的固有教學理念與教學方式卻根深蒂固，雖然新課程理念沖破舊觀念而產生的張力迫使改革前行，但由于這對矛盾沒有得到很好的調合，以學生為主體的新型教學方式缺乏實踐的經驗，導致了體育教學中“自主學習、探究學習、合作學習”黏貼式的結果，從而導致了教學方式的變革在體育教學實踐中陷入低效或負效的困境。

另一方面，教學方式中占據核心的教學思維方式也存在著以教師為主的思維還是以學生主體的思維之間的矛盾及其產生的張力，由于長期以來受傳統思維方式的影響，師生在教學活動中思維方式的權重是不同的，存在著理論與實踐的強烈反差，教師的思維方式在教學活動中占據主導，而學生的思維方式只能作為一種附屬品而存在。體育教學活動中也是如此，建立在行為主義學習機制基礎上的運動學習理論影響至深，從而形成了長期以來教師為主體的教學思維方式，學生在體育教學過程中的情感與反應較少顧及，這種情況必然阻礙體育課程改革與發展，因此，要真正建立“以學生為主體”體育教學方式、體育教學方法、體育教學評價等，就要深入學生學習過程，關注學習在體育學習過程中的各種反應，包括思維特征、注意力、情緒變化、意志特質、興趣和積極性等等，這樣才能把變革所產生的張力突破傳統教學方式的禁錮，真正實現體育教學方式的變革。

體育教學方式的給定性還源于教學方式的歷史性，體現了我國歷史傳統文化的對教學方式的影響，也體現了東西方文化的差異性。西方人崇尚的是邏輯思維，即分析思維，這是一種解剖式的思維方式，喜歡把一個整體分割成數個部分，從對各部分的研究來推理事物的本質特性，并探討和追問“為什么”的過程及成因，而教學就是教師幫助教學自主探究世界及其實踐活動，即體現了以自主探究為核心的教學方式占據了主導地位，而中國傳統文化是以自然主義和經驗主義為核心的思維，“中庸之道”是長期以來傳統文化沉淀而成的一種典型的中國人性格特征。人們注重體驗過程中的經驗積累，更多的是要知道“是什么”，這種傾向導致了教學活動表現為教師向學生傳遞人類已有的經驗，因此也就形成了以講授知識為主的講授式教學方式。從教學實踐角度來看，這種傳統的講授式教學方式比較適合人口眾多的大班化教學的中國國情。

體育教學是以“身體操作”為本質特征的活動，在這個活動中，傳統的思維方式更傾向于運動技術操作性的經驗和能力，其次，由于操作性技能探究起來比較困難、比較費時，因而更容易導致教師有意識地直接傳授既定的經驗與技能，較少關注學生學習的動力與情感、探求知識的過程與方法。

3 體育教學方式變革的文化路徑

3.1著力轉變以“教師為中心”的體育教學思維方式什么是“以學生為主體”的教學？有學者認為“學生主體性”應包含學生“自主性、能動性與創見性”因此，以學生為主體并不是一個抽象與空洞的概念，而是有十分豐富內涵的，并表現為不同領域的內容，自主性體現了自覺性、自我參與性與自我實踐性；能動性體現了學生學習的主動性而不是強迫性；創見性體現了學生學習的思維積極性、勇于提出問題、質疑的敢為性。因此，學生是“自覺主動”習得知識與技能還是“教師灌輸”將是體育教學思維方式的分水嶺，體育新課程改革提倡的是要從教師灌輸式教學中真正解脫出來，發揮學生主人翁的精神與作用，從而提高教學的效果與質量。

但需要指出的是，貫徹“以學生為中心”的教學思維方式，并不是否定教師的作用，教師與學生本身就是教學的雙主體，缺一不可，只是在體育教學中思維的起始點在于教師還是學生。若以教師為思維起點，那么必然形成以灌輸式為主導的教學，若以學生為思維起點，那么我們就必須關注學生的動機與興趣、情緒與意志等，而這些內容正是提高學習效果的根本依據，也是長期以來在傳統體育教學中常常被忽視的，這是因為教師在教學中占據絕對的地位。要切實轉變與貫徹以學生為主體的體育教學思維方式，著力關注與研究學生在體育教學過程中的個人與集體的學習行為、學習過程，學習動機與動力、學習興趣、思維特點、學習情緒、意志表征等特點與規律，構建以學生為中心的運動技能教學原理。

3.2進一步完善以“學生為中心”的體育教學行為方式

由于體育教學思維方式制約著體育教學行為方式，因此，什么樣的體育教學思維方式決定了什么樣的行為方式。

以體育教學行為方式中的教學方法選擇為例，具體的教學方法有講解法、直觀法、分解完整法、情景法、糾錯法、觀察法、探究法、自主學習法、小組學習法、練習法等。這些方法都可供體育教師選擇，但選擇是有原則的，不是漫無目的的，體育教師在體育教學設計與選擇體育教學方法過程中必然要介入自己的教學思想和教學理念（即形成了一定的教學思維方式），這樣，教師的體育教學思維方式就直接影響了體育教學方法的選擇，也就決定了教師采用何種教學方法：如果體育教師的教學思維方式側重于培養學生學習能力，那么他可能選用啟發探究法、自主學習法、合作學習法等，也就是說不給學生現成的知識與答案，需要學生通過觀察學習、主動學習、探究學習、合作思考來獲得知識和技能；如果體育教師的教學思維方式側重于發展學生身體素質，那么他就可能選擇各種練習法，如循環練習法、重復練習法等；如體育教師的教學思維方式側重于掌握運動技術的，那么他就可能選擇講解法、直觀法、分解完整法、情景法、糾錯法等。

對于體育教學中學生學習方式的探討，目前還處于較低的層次。雖然新世紀以來，體育課程借助各學科教學改革的東風，提出了“自主、探究、合作”的新型學習方式，并較大規模實施這些學習方式，但是由于前期沒有可借鑒的成品與經驗，體育課程教學又具有以經驗型為主的特質，因此，在新型學習方式摸索過程中出現了種種問題與偏差，導致了在傳統教學方法中新型學習方式的粘貼式結果。要真正找尋和構建較為完善的新型學習方式，必須依賴廣大的中小學體育教師，在理解新型學習方式原理的基礎上，完善教學實踐中的各種新型學習方式。

教學手段的選擇也是同理，教學手段是指：“為了達到體育教學目標所運用的物質方面的場地、器材、儀器、設備等”。常用的體育教學手段有掛圖、模型、多媒體、哨、錄音機、各種器材等，采用何種教學手段也是由教師的思維方式來決定，如教師的思維方式傾向于傳授知識型為主的教學方式，那么他可能選用比較固定的、現成的教學手段，如以上各類體育用具，但如果教師的思維方式側重于以學生為主的教學方式，那么教師采用的可能是一些未經加工的原始材料，這些原始材料需要課外進一步制作完成或課內短時間的組合完成，這樣可以培養學生的思考能力，創新能力和適應能力。

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論文關鍵詞：雙師型；培訓

21世紀，知識經濟出現端倪。人才資源成為一個國家和社會的戰略性資源。因此，當今世界，無論是發達國家還是發展中國家都把教育放在重要位置，把發展職業教育作為促進經濟騰飛的戰略選擇。職業教育是一個國家高等教育的重要組成部分，是推動社會發展、為社會輸送具備高水平實踐動手能力的優秀人才的重要保障。然而，職業教育的成功與否與高水平的師資密切相關。

一、“雙師型”教師的內涵

高等職業技術教育與普通職業教育不同，是為生產建設培養具備扎實的動手操作技能的應用型人才。因此，較強的實踐能力是高職人才的優勢所在。百年大計，教育為本，教育大計，教師為本。要培養出具有較強實踐能力的高素質應用性專門人才，具有較高水平的高職師資是關鍵因素。因此，高職教師的水平決定了高職教育的質量和高職學生的素質水平。經過文獻調查發現，最早提出“雙師型”概念的研究者是時任上海冶金專科學校的王義澄先生。《中國教育報》于1990年12月5日第3版刊載了他的文章《建設雙師型專科教師隊伍》。于是，雙師型教師第一次以專業概念的形式提出。隨后，針對我國職業教育師資普遍實踐能力不夠和缺乏生產實踐經驗的問題，國家教育部在1998年制定的《面向21世紀深化職業教育教學改革的意見》中提出了職業學校要建設雙師型教師隊伍。此，“雙師型”教師的隊伍建設成為我國高職院校的重要任務。雖然當前大多數都認識到“雙師型”教師隊伍建設對于高職教育人才培養的重要性，但是學界對何為雙師型教師即雙師型教師的內涵卻未達成共識。比較普遍的有三種提法。第一種來自于《教育部關于加強高職高專教育人才培養工作的意見》，指出：“雙師型教師（即是教師，又是工程師、會計師）”。這種提法認為雙師型教師與工程師兩個職稱的疊加，即雙職稱。第二種認為雙師型教師是指專業課教師具有教師系列之外的專業技術資格證書或行業特許的資格證書，即雙證書。此外，還有雙師型教師即“雙素質”的提法。筆者認為，前兩者都對雙師型教師的理解存在偏差，僅僅看到了雙師型教師的表面素質，然而，雙師型教師不僅僅是兩種職稱、兩種證書的線性疊加，而是基于高職院校教學目標所決定的。由于我國職業教育師資隊伍組成一開始就是非職業模式，高職院校的教師主要來自于普通高校。這種“半路出家”式的組建模式必然決定職業教師隊伍的非專業化和非職業化。由此可見，我國高職教師普遍存在著專業實踐能力較低和實踐經歷不足的問題，正可謂“理論有余，實踐不足。”因此，本文對雙師型教師概念的解讀主要包括兩個方面。一方面是宏觀理解。從高職院校整個教師隊伍的組成結構來講，整個高職院校的師資組成來自兩部分。既有校內的專職教師，又有來自于企業的掛職教師；既有專長于專業理論教學的，又有專于專業技能教學的。這是一種宏觀的對于整個高職院校師資隊伍的理解。第二種從教師個體來講，本文遵從雙素養的理解。即教師同時具有一定深度的專業的理論知識，同時具備豐富的生產實踐經驗，能進行技術應用的雙重素質。雙證或者雙職稱僅僅是“雙師型”教師素質的外部表征，雙師型教師更重要的是同時具備扎實的理論基礎和較強的動手操作的實踐能力。本文從教師專業結構的角度來闡述高職院校雙師型教師的內涵。葉瀾在肯定教師職業專業性的基礎上，將教師專業素質結構分為教師的知識結構、能力結構和理念結構。因此，本文主要探討雙師型教師的知識、能力和理念。雙師型教師的知識雙師型教師的知識主要包括三個方面：專業理論知識、學科發展的前沿理論知識和現代企業運行中的實際知識。與本科院校的教師相比，高職院校的雙師型教師更側重于現代企業運行中的實際知識。雙師型教師的能力總體來看，雙師型教師的能力主要包括實驗能力、動手操作能力、產、學、研相結合的科研能力、所教專業相關的實踐能力。較高水平的專業實踐能力是高職院校雙師教師必需的基本能力，也是其優勢所在。實驗能力主要指教師在實驗教學中能夠熟練地運用實驗儀器、設備、相關的實驗方法等的能力。動手操作能力是高職院校雙師教師能力結構中最為重要的能力，也是當前雙師教師亟需提高的能力。產、學、研相結合的科研能力與本科院校的教師的科研能力有很大普通，相對而言，本科院校的教師的科研能力更加側重基礎理論研究，而高職院校由于培養的學生是面向生產建設一線，所以高職院校的雙師教師的科研能力要求更加側重于將所學的理論應用于實踐、科研開發的能力。高職院校培養目標的特殊性要求雙師型教師應該具備所教專業的較強實踐能力。總之，由于高職院校應用型人才的培養目標，所以高職院校的教師不僅自身要具備本專業扎實的理論素養，高水平的實踐教學能力，更要具備所教專業的實踐經驗，能夠勝任職業教育的教學。

二、雙師型師資培訓策略

在我國，高等職業教育是高等教育的重要組成部分，它有著與普通教育不同的培養目標和普通教育不可替代的作用。因為高等職業教育努力為社會經濟建設直接輸送實用型、應用型人才的重任，要確保職業技術教育培養目標的實現，培養雙師型教師是一個亟待解決的問題。因此，建立一支高水平的雙師型師資隊伍對高職院校的長遠規劃和發展具有重要意義。由于我國高職院校教師多數畢業于普通高校，而且受政策、制度、經費的限制，從學校外部引進“雙師型”教師不是教師隊伍建設主力，因此，加強對高職院校內部專職教師的培訓，是強化高職院校“雙師型”隊伍建設的重要措施。

（一）高職院校教師應該注重終身學習，不斷夯實自身的雙師素養。雙師型教師的成熟和成長不是一蹴而就的，而是一個長期的積累過程。因此，雙師型教師的培養不能僅僅注重職前的學歷教育培養。雙師教師的實踐能力的提升要貫穿教師整個職業生涯。所以高職院校教師應該在保證平時能夠完成教學任務的前提下，并有計劃地去國外或者校外實踐基地脫產學習，提升自己的雙師素養。此外，高等職業教育是一種緊跟社會需求的應用性教育，高職教育的教學內容和教學目標應該時刻關注社會發展的日新月異和不斷涌現的高新技術，因此，與普通本科院校相比，高職院校的教師更需要終身學習。21世紀的社會是信息社會，信息技術的突飛猛進給教育帶來的影響已經深刻地反映在教育觀念、內容、方法和手段上。教師如果不重視終身學習，將無法適應未來的教育。高職院校的教師更如此，高速發展的信息社會使得先進儀器設備的更新速度加快，因此，高職院校的教師應該全方位地學習專業知識技能，提高自身的職業技能，才能勝任高職教育的教學。

（二）高職院校應該經常聘請國內外企事業單位和知名職業院校的專家做學術報告和講座。職業教育的專業建設，不用于于傳統的高等教育象牙塔的“學科中心”模式。它要求的是以“能力定向”模式，這一模式的實施的成功離不開既有理論，又有實踐能力的“雙師型”專門人才。然而由于我國高等職業技術教育始于80年代，起步較晚，大多數高職院校的師資畢業與普通高校，缺乏雙師教師的專業培訓經歷，因此，我國高職教育師資隊伍先天不足。然而，造就一支具有較高水平和實踐經驗的“雙師型”教師，除了高職院校本身要創造機會加強培養之外，而且高職院校可以聘請社會其他企事業單位、科研結構的高水平的“雙師型”教師、專家為校內教師做學術報告，指導校內教師的實驗教學、實訓和實習等。聆聽校外高水平專家的報告，接受校外先進單位專家的指導是快速提升雙師教師實踐能力素養的有效途徑。從校外具有較高實踐能力和水平的專家身上汲取經驗，取他人之長，補己之短，能夠加快高職院校雙師型師資隊伍建設的步伐。

（三）高職院校應有定期與國內外先進的高職院校進行學術交流和學習。高職院校應該定期派具有發展潛力的優秀教師到發達國家、地區進修學習為了提高全國職業學校的師資學歷水平，教育部于1999年在全國確定了約10所名牌大學作為在職研究生培訓基地，旨在培養一批年輕的具有高等職業教育教學能力和科研能力的高層次師資人才。因此，高職院校應該積極支持校內教師一方面走出去學習其他院校、科研機構的職業教育教學方法，逐步提升本校師資隊伍的職業教育素養。此外，高職院校也應該選派業務水平較高、有較強的敬業精神的教師到發達國家學習國外的高職教育教學經驗，觀摩國外的先進實驗儀器，并將學到的國外高職教育的最新經驗帶回學校，使得國內高職教育雙師型教師能與國際接軌。

篇5

葉舒憲對探究“歷史”的方式以及“歷史”的再認識體現了他觀念上的兩個變化:一是由質疑文字中心主義到強調物敘事或圖像敘事。二是“文學”觀念的變化,即“文學作品文學文本文化文本”。其次是在確定了中國歷史與中國文化的性質以及研究路徑之后,又如何認識中國歷史和中國文化的問題呢?葉舒憲認為,就是要重新闡釋和劃分大小傳統的內涵,厘清大小傳統的源流關系。他說:“重新進入歷史的理論前提是,對中國文化傳統做出‘大’和‘小’的區分,以漢字的有無為標記,前漢字時代的傳統稱為‘大傳統’,漢字書寫的傳統稱為‘小傳統’。”[5]葉舒憲對大小傳統內涵的再闡釋來自于他對雷德菲爾德的大小傳統內涵的改造與置換,其目的是重新認識中國文化的特性。他說:“我斗膽提出改造大小傳統概念,首先考慮的是如何有效地應用到對中國文化的重新認識。用歷史時間為尺度對‘大’與‘小’傳統重新區分,得出與雷氏同名而異實的一對概念,彰顯人類學轉向意義上的觀念突破,可以將無文字時代和有文字時代貫通起來看。”[6]雷德菲爾德的大小傳統概念是一個有關社會分層的概念,而葉舒憲則“將其各自的內涵顛倒和互換———將有文字記錄的文化傳承視為小傳統,將文字產生之前的文化傳承視為大傳統。判斷大和小的依據為歷史的延續程度。”[7]在重新確定了大小傳統的內涵之后,又如何進入大傳統呢?就是借助考古出土實物及圖像的研究和重構來進入中國大傳統。再次,建立文學人類學意義上的文學觀。它包括:一是對中國文化多源構成的分析以及對“少數民族文學”價值與地位的再重估;二是通過探討多民族文學史觀問題,提出文學人類學意義上的文學史觀念構架。

具體來看,葉舒憲提出了中國文化及文學的兩條傳播路徑———紅山文化———河西走廊和氐羌———藏彝走廊及其發生源流。據此重構了從熊圖騰神話到鯀禹啟的文學敘事、《山海經》昆侖玉神話敘事到《紅樓夢》玉敘事,從《穆天子傳》到《西游記》的“西游”范式等。三是提出文學人類學意義上的文學觀,它包括活態文學/固態文學、口傳文學/書寫文學、多民族文學/單一民族文學等范疇。這種新文學觀蘊含著對西方中心論、中原中心論、漢族中心論、文本中心論的批判性反思。綜合上面的分析可看出,“四重證據法”是探究中國歷史、文化及文學的基礎,大小傳統的再闡釋與重新劃分是認識中國歷史、文化及文學源流的認識前提,建立文學人類學意義上的文學觀是學術研究的重要目的之一,而貫穿其中的就是神話思想、神話觀念和神話思維。葉舒憲提出的“N級編碼理論”就置于上述思想邏輯發展之中,它綜合并提煉了上述思想,使上述思想憑藉著“N級編碼程序”擁有了歷史時序的發生形態。參照葉舒憲關于“N級編碼理論”及“N級編碼程序”的論述[8],我們可用表1來表述他的大小傳統內涵及“N級編碼理論”:在分析了葉舒憲提出的“N級編碼理論”的思想語境之后,接下來的問題就是:“N級編碼理論”的思想內涵、理論要義是什么?這里,我們擬將葉舒憲的“N級編碼理論”與諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”理論、后現代“互文性”理論以及類型學思想做簡要的比較來進行揭示。不過,在認識到兩人觀念上的差異時,兩人的相通點也值得我們注意:一是兩人的思想都關涉到文化史或文學史的流變問題。二是兩人在論及文化史或文學史流變問題時,都采取了相同的認知框架,即在口傳文化/書寫文化的二元思維框架里來探究文學觀念、文學創作的歷史流變問題。沃爾特?翁曾經指出,文學史研究的一個主要缺憾就是缺乏口傳文化與書面文化的兩極性反差意識以及對這兩種文化的思想和表達特征的分析。從葉舒憲提出的“N級編碼理論”與諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”的理論來看,都顯示出了在口傳文化與書寫文化的兩極性反差意識中探討文學理論或文學批評的理論建構問題。第三,在兩人對文學觀念及文學創作演化的歷史時序的描述里,貫穿其中的核心思想就是神話編碼傳統(神話思想———神話思維———神話意象)———盡管兩人對“神話”的解釋有較大的差異。對于葉舒憲來講,就是“大傳統對于小傳統來說,是孕育、催生與被孕育、被催生的關系,或者說是原生與派生的關系。

對于諾斯諾普?弗萊來說,神話是文化的主要傳遞力量。作為一種想象力模式或抽象的故事模式,它為“作家提供了一個現成的十分古老的框架,使作家得以窮竭心計地去巧妙編織其中的圖案。”[11](P124)另外,諾斯諾普?弗萊還說道,我們在文學的一個極端方向上看到了純粹的傳統。我們在文學的另一個極端方向上又看到了純粹的變異性。不過,諾斯諾普?弗萊還指出,在后一情況中存在著一種故意標新立異的意圖,它反映了將原型遮掩起來或晦澀化的做法。①還有就是葉舒憲的“N級編碼理論”和諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”理論都體現了文化尋根與文明反思的價值指向。由此來看,葉舒憲的“N級編碼理論”與諾斯諾普?弗萊的神話“置換變形”理論有著一些理論內涵上的相通之處。當然,這種相通之處主要偏向于傳統的延續性一面。對于弗萊來講,這種延續性是建立在對西方思維形態和寫作模式的歸納上的,對于葉舒憲來講,這種延續性應當是建立在張光直對中華文明連續性的判斷上的。