哲學(xué)和政治的區(qū)別精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇哲學(xué)和政治的區(qū)別，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代政治 道德困境 羅爾斯

[中圖分類號]B82-051 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲學(xué)史上，自從馬基雅維利開創(chuàng)現(xiàn)代政治哲學(xué)以來，道德與政治的關(guān)系問題逐漸凸顯出來。以道德與政治的關(guān)系為線索探討古典政治與現(xiàn)代政治的分野，有助于我們把握現(xiàn)代政治面臨的道德困境問題。正是在這一背景下，我們試圖澄清羅爾斯政治自由主義中道德與政治的關(guān)系。

一、問題的提出

（一）古典政治VS現(xiàn)代政治

古希臘羅馬政治哲學(xué)注重德性，蘇格拉底提出“德性即知識”，柏拉圖對此深信不疑。柏拉圖關(guān)于國家的理論是一個理想的國家，而非現(xiàn)實的國家?！独硐雵肥侵钦叩男穆?、學(xué)者的愿望，柏拉圖把道德與政治看成同質(zhì)的東西，達到一種理想的政治狀態(tài)。柏拉圖德性而王的政治思路把政治簡化的不成其為政治了，表現(xiàn)了智者的空想性，是一種烏托邦。亞里士多德的政治哲學(xué)是關(guān)于城邦的倫理學(xué)與政治學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，城邦是人們培養(yǎng)德性的唯一領(lǐng)域，是人類共同體發(fā)展的最終目的。人的行為之目的是善，只有通過對德性的培養(yǎng)及實行，才能到達個人甚至城邦的善。城邦的善通過政體來實現(xiàn)，使公民成為有德性的人。從理論訴求看，亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)目的一致，政治學(xué)的目的是善，政治學(xué)接著倫理學(xué)，道德是政治的基礎(chǔ)。

中世紀(jì)基督教政治哲學(xué)繼承了古希臘羅馬的政治哲學(xué)，并進行了改造。奧古斯丁給予柏拉圖很高的評價，對基督教的“反政治性”揭示的淋漓盡致：其一，對現(xiàn)實政治的世俗追求進行批判，認(rèn)為這是政治價值的墮落，提出“上帝之城”對抗“地上之城”；其二，奧古斯丁批判了追求德性的政治。奧古斯丁承認(rèn)“德性”在塑造自我過程中的重要性，若沉湎于自我留戀，那就是邪惡。真正的社會共同體只存在于“上帝之城”，奧古斯丁把目光轉(zhuǎn)向了基督。阿奎那與亞里士多德類似，認(rèn)為有助于培養(yǎng)人們德性的政體是最好政體。阿奎那在基督教框架內(nèi)克服了亞里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，認(rèn)為真正的政治共同體是上帝之國。

可以看出，古典政治哲學(xué)對政治的理解并非立足現(xiàn)實，而是一種主觀愿望，認(rèn)為任何政治都受到某些更高的道德規(guī)范的引導(dǎo)。政治作為人的屬性并不完美，沒有擺脫更高階道德規(guī)范的引導(dǎo)。柏拉圖和亞里士多德為了找到合理且現(xiàn)實的政治目標(biāo)，探尋了最佳政體。奧古斯丁“上帝之城”與“地上之城”的區(qū)分，對人們的政治思想產(chǎn)生了很大影響。其實，“最佳政體”和“上帝之城”并非一種實際存在，而是一種脫離實際的烏托邦。

現(xiàn)代政治在反基督教中拉開序幕，現(xiàn)代政治哲學(xué)不再像古典政治哲學(xué)那樣強調(diào)從道德的高度來評判政治，而是從現(xiàn)實維度來評判政治與各種道德追求，反對古典政治的德性。馬基雅維利在《君主論》中提出“革命宣言”，標(biāo)志著現(xiàn)代政治哲學(xué)的開端。他將一切超出政治的道德懸置起來，與政治劃清界限來保持政治的自律性。政治完全是一個現(xiàn)實的世界，一個圍繞權(quán)利斗爭的世界，反對古典政治哲學(xué)對超政治的道德理想訴求?；舨妓沟摹白匀粻顟B(tài)”將政治去宗教化，依據(jù)自然哲學(xué)和公民哲學(xué)對宗教的起源與本質(zhì)做出創(chuàng)造性闡釋。馬基雅維利和霍布斯都看到了基督教對政治的危害，他們的解決方案是將宗教世俗化和政治化。這一方案雖然消除了宗教與政治的外在沖突，卻導(dǎo)致了政治內(nèi)部的新沖突，即國家與個人、公共利益與私人利益之間的沖突。洛克和盧梭等哲學(xué)家繼續(xù)沿著馬基雅維利的路線對基督教進行批判，但他們的努力注定要失敗。因為，宗教一旦被世俗化和政治化，就會喪失神圣性，從而也就喪失了對人的吸引力和約束力。

（二）現(xiàn)代政治的道德困境

現(xiàn)代政治哲學(xué)對古典政治哲學(xué)的質(zhì)疑在于：古典政治哲學(xué)對政治的理解脫離實際，是一種主觀的道德想象?，F(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)實政治是一個必然王國，只有權(quán)力斗爭才能獲得政治權(quán)力，任何超政治的道德規(guī)范都應(yīng)看做一種手段，不能看做目的。無論是強政治的古希臘，還是反政治的基督教，古典政治哲學(xué)對道德的依賴給現(xiàn)代政治造成了深刻影響，導(dǎo)致了現(xiàn)代政治與道德之間的不和諧，使得古典政治與現(xiàn)代政治在道德與政治關(guān)系上所持立場不同。

事實上，現(xiàn)代自由主義對政治的道德批判，來自公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分。由于包括宗教在內(nèi)的道德善都是主觀的，為了避免人與人之間因為善的分歧而產(chǎn)生政治分歧，自由主義者將政治“去道德化”，政治作為一種公共權(quán)力在道德選擇中保持中立。在古代世界，這種公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分，甚至將政治視為道德的惡的看法從未有過。古典政治哲學(xué)家雖然對政治的看法存在分歧，但在關(guān)于道德與政治的關(guān)系問題上立場卻是一致的?，F(xiàn)代政治與古典政治的根本不同在于，它力圖與超政治的各種看法劃清界限，從而切斷政治與超政治的關(guān)聯(lián)，確保政治的獨立性。

現(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為古典政治哲學(xué)對政治的理解并非立足現(xiàn)實，而是一種幻想。無論是柏拉圖、亞里士多德等所倡導(dǎo)的“最佳政體”，還是奧古斯丁關(guān)于“地上之城”與“上帝之城”的區(qū)分，古典政治哲學(xué)對政治的看法是，政治不應(yīng)擺脫道德秩序的規(guī)范和引導(dǎo)?，F(xiàn)代政治哲學(xué)為了消除基督教與世俗政治之間的對立與沖突，將政治同一切超政治的宗教和道德徹底分開，保持政治的自律性。當(dāng)政治脫離了宗教、道德等的干預(yù)后，成了一個純粹獨立的領(lǐng)域。這種思路一方面使政治成了無關(guān)道德與宗教的公共權(quán)力，另一方面又將宗教與道德世俗化為一種純粹的私人選擇。于是，將政治同宗教與道德徹底分離就會面臨一個新問題：一旦政治被去道德化，它就變成了一種純粹的權(quán)力，甚至是霍布斯的“利維坦”；一旦政治被去道德化，政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)也就無從談起了。道德與政治之間的這種緊張關(guān)系，就是自馬基雅維利以來現(xiàn)代政治哲學(xué)所面臨的道德困境問題。

二、康德式路徑

康德對現(xiàn)代政治哲學(xué)去道德化的政治不滿，試圖為現(xiàn)代政治哲學(xué)重新做出奠基。一方面，康德認(rèn)為道德與政治二者一致?！暗赖伦鳛槲覀儜?yīng)該據(jù)之以行動的無條件的命令法則的總體，其本身在客觀意義上就已經(jīng)是一種實踐。在我們已經(jīng)向這種義務(wù)概念承認(rèn)了其權(quán)威之后還要說我們不能做到。那顯然是荒謬的。因為那樣的話，這個概念就從道德里面自行勾銷了（超出能力之外，就沒有人負(fù)有義務(wù)）。因而作為應(yīng)用的權(quán)利學(xué)說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權(quán)利學(xué)說的道德就不可能有任何爭論（因而實踐和理論就不可能有任何爭論）?！边@里，康德規(guī)定了道德的特征并點明主旨：道德與政治沒有分歧?？档逻€引用《圣經(jīng)》的教義來證明道德與政治不能共處于一項誡命之中。另一方面，康德區(qū)分了“政治的道德家”與“道德的政治家”，堅持做道德的政治家。一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治的道德家從道德政治家結(jié)束的地方開始，當(dāng)他以原則從屬于目的的時候，就破壞了政治與道德相協(xié)調(diào)的目標(biāo)。康德追求純粹實踐理性的王國，認(rèn)為道德政治家不是讓道德聽命于政治，而是要政治智慧與道德共存。但康德所說的道德并非古典政治哲學(xué)中超政治的道德，而是屬人世界的現(xiàn)實政治。

在《正義論》中，羅爾斯接受了康德的道德形而上學(xué)，強調(diào)其正義論與康德的道德哲學(xué)一脈相承，作為公平正義的契約論是道德哲學(xué)的一部分。羅爾斯的正義論包括兩部分：一是對原初狀態(tài)及其選擇問題做出解釋；二是對一組被一致同意的原則給出論證。用于道德理論的“契約”一詞暗含某種抽象，這種契約要接受某些道德原則。“作為公平的正義并非一種完全的契約論。顯然，契約觀念能被擴大到差不多完整的一個倫理學(xué)體系的選擇，即擴大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則體系的選擇。”在《正義論》第三部分，羅爾斯認(rèn)為一旦正義原則在社會制度之中實施，人們對于自身利益的關(guān)切可以發(fā)展成善良觀念和道德原則。在西方哲學(xué)史上，人們的認(rèn)識功能和實踐功能分屬于兩個領(lǐng)域。羅爾斯把這兩者看作是一致的，力求證明“合理性的善”的命題。這一命題溝通了他的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)，也是關(guān)于善的“弱理論”發(fā)展成為善的“強理論”的結(jié)果。證明這一命題是為了溝通正義原則和道德準(zhǔn)則，正義觀念和善觀念的一致性。契約是原初狀態(tài)中的一種協(xié)議選擇，帶有政治色彩，而羅爾斯的正義論是一種道德理論，這種道德理論是由政治契約推導(dǎo)而來。因而，早期羅爾斯認(rèn)為道德與政治的關(guān)系隱含兩種思路：第一，政治契約導(dǎo)出道德；第二，道德與政治合一。

顯而易見，早期羅爾斯沿襲了康德的思路，他們都把道德與政治的關(guān)系從一個極端推向另一個極端。羅爾斯雖然討論了穩(wěn)定性問題，但并未很好地解決這個問題，而穩(wěn)定性問題實質(zhì)上關(guān)乎現(xiàn)代政治的道德困境。后來，羅爾斯意識到面對現(xiàn)實的政治狀況時，康德式的路線并不管用。其實，羅爾斯在批評功利主義時就重蹈了后者的覆轍：用理想的道德設(shè)計來建構(gòu)現(xiàn)實的民主政治基礎(chǔ)，這也是自柏拉圖以來西方政治哲學(xué)的一貫理路?？墒?，現(xiàn)代政治文化中的民主政治設(shè)計已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的道德政治化或政治道德化的思維模式，這種思維模式已經(jīng)難以適應(yīng)日趨理性化的現(xiàn)代民主政治，道德與政治的分界勢在必然。

三、政治的界限

面對現(xiàn)代政治的道德困境，羅爾斯的政治自由主義另辟蹊徑，給出了一種“中間路線”。這種方案首先界定了政治的界限，主要涉及兩個方面的問題：第一，政治正義何以是一種獨立的政治觀念？第二，既然政治正義是一種獨立的觀念，那么政治領(lǐng)域及其界限是什么？這涉及兩個領(lǐng)域的劃分，其實，這是一個問題的兩個方面，我們將分開來談。

其一，政治正義作為一種獨立的政治觀念?！墩巫杂芍髁x》關(guān)注實際問題：一個因各種互不相容卻合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會如何可能？這被稱作“政治自由主義的訴求”。實際上，《政治自由主義》針對兩個問題，一是關(guān)于良序社會的現(xiàn)實可能性，二是自由民主社會的正當(dāng)性?！墩x論》中的道德哲學(xué)是一種完備性學(xué)說，普遍的道德正義學(xué)說沒有與嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開來；而《政治自由主義》中，他逐漸放棄這種形而上學(xué)訴求?，F(xiàn)代民主社會，理性多元論的事實是一種合乎理性又不相容之完備性學(xué)說的多元性事實，政治正義觀念需要從完備性學(xué)說中分離出來。

羅爾斯給出了政治正義觀念有限性的三個條件。第一，關(guān)涉政治觀念的主題?！斑@個觀念是一個道德觀念”，它為政治制度、社會制度和經(jīng)濟制度創(chuàng)造出道德觀念；它適用于社會的基本結(jié)構(gòu)，即現(xiàn)代民主。第二，政治正義觀念是一種獨立觀點。如果我們訴諸完備性學(xué)說而得出政治觀念的正當(dāng)性證明，該政治觀念既不適用于社會基本結(jié)構(gòu)的學(xué)說，也不能從這種學(xué)說中推導(dǎo)出來，這種結(jié)構(gòu)只是該學(xué)說的主題。對該政治觀念的解釋不能涉及任何背景，它適宜于各種合乎理性的完備性學(xué)說并得到它們的支持，而這些學(xué)說在社會中長期存在并由該政治觀念規(guī)導(dǎo)。政治正義觀念不同于道德學(xué)說，道德學(xué)說是普遍的完備性觀點，這是一個范圍問題。第三，其內(nèi)容借助某些理念來表達，這些理念隱含在公共政治文化之中。公共政治文化是由體制的各種制度及其公共傳統(tǒng)和作為共同知識的歷史文獻組成。各種完備性學(xué)說屬于背景文化，是社會文化而非政治文化。就其內(nèi)容來而言，政治的正義原則是《正義論》中正義原則的發(fā)展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其優(yōu)先性》的表述，并回應(yīng)了H.L A.哈特的批評。

其二，政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域的劃分。從政治的目的出發(fā)，理性而互不相容的完備性學(xué)說的多元特征是民主體制內(nèi)人類理性實踐的結(jié)果，一種理性的完備性學(xué)說并不拒斥民主政體的根本。當(dāng)然，某一社會也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至瘋狂的完備性學(xué)說。在這些情形下，如何包容它們，以使它們不致削弱社會的正義和統(tǒng)一？理性多元論的事實表明，在《正義論》中良序社會的理念及其實現(xiàn)原則并不一致，關(guān)于良序社會的穩(wěn)定性解釋也不現(xiàn)實。羅爾斯坦承，這是自1980年以來所討論的問題，而公平正義也被描述為一種政治的正義觀念。

于是，羅爾斯在理論層面上把政治的因素從完備性道德哲學(xué)中剝離出來，這種區(qū)分的根本性問題涉及對穩(wěn)定性的解釋。如何對穩(wěn)定性問題做出更好的解釋，必須發(fā)揮其他一些在政治正義基礎(chǔ)上擴充的理念?！坝捎谡斡^念為大家所共享，而合乎理性的學(xué)說則不然，所以，我們必須在公民們普遍可接受的關(guān)于根本政治問題證明的公共基礎(chǔ)與屬于多種完備性學(xué)說的且只對那些認(rèn)肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎(chǔ)之間作出區(qū)分?！绷_爾斯剝離出政治領(lǐng)域，區(qū)分了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)。

政治領(lǐng)域和政治正義的理念，是公平正義觀念的一個范例。政治的正義理念與完備性學(xué)說之間的區(qū)別是政治自由主義中最基本的區(qū)別。《政治自由主義》第一部分和第二部分的第五講闡述了這些理念，并對其他觀念作了界定。在政治領(lǐng)域，羅爾斯集中討論了獨立的政治正義觀念、人的政治觀念、公民的自由、良序社會、原初狀態(tài)，理性、理性人和理性的完備性學(xué)說，政治建構(gòu)主義、政治判斷的客觀性以及政治自律等。政治領(lǐng)域的理念和政治的正義觀念都是規(guī)范性的和道德的理念，政治的正義觀念是首要理念。

羅爾斯認(rèn)為，政治自由主義的一些理念容易讓人產(chǎn)生誤解。為了與《正義論》保持連貫一致，他又給出了幾點解釋。這些解釋對于政治自由主義來說至關(guān)重要：

1.公平正義的理念是一種獨立的觀點，而重疊共識的理念則是對穩(wěn)定性的解釋；

2.對簡單多元論與理性多無論的區(qū)別；它與合乎理性的完備性學(xué)說理念的聯(lián)系；

3.對已被引進到政治（與道德相對）建構(gòu)主義觀念之中的理性與合理性的更充分說明，以闡明實踐理性中權(quán)利原則與正義原則的基礎(chǔ)。到此，羅爾斯把政治的正義從完備性學(xué)說中獨立出來，完成了整個理論鋪墊?！墩x論》對社會契約論的理解在于，將現(xiàn)代社會的前提解釋性理論當(dāng)做道德哲學(xué)的一部分，并取代了功利主義。這樣的論證損害了契約論社會理解的價值中立性和普遍性，違背了“最低的最大限度”目標(biāo)。一種從屬于道德理解的社會契約論，總會帶有特殊的道德傾向?，F(xiàn)代社會文化價值多元論的事實使得任何道德政治一體化（道德的政治化或政治的道德化）的企圖都不可接受，它要求對道德和政治作出相對獨立的區(qū)分和限制，這符合現(xiàn)代西方許多政治哲學(xué)家傾向于把政治和道德分離開來的趨勢。

四、道德的意涵

羅爾斯雖然給政治劃定了界限，但正義原則并非無視道德，他綜合各種因素，探討社會統(tǒng)一最合乎理性的基礎(chǔ)何在。重疊共識和公共理性的理念集中討論了這個問題。

（一）重疊共識的道德實質(zhì)

“重疊共識”（overlapping consensus）是政治自由主義的一個重要的政治理念。羅爾斯通過對這一理念的闡釋，解答了在一個理性多元而又沖突的完備性學(xué)說存在的現(xiàn)代民主社會，如何達到理性共識和正義的社會秩序，如何到達社會的長期穩(wěn)定。事實上，重疊共識的作用就是解決穩(wěn)定性問題。

現(xiàn)代民主社會，理性完備性學(xué)說的多元性是一種永久特征，無法提供確保社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)。如果良序社會要到達統(tǒng)一和穩(wěn)定，就必須有一種理念與政治正義相輔相成，理性的完備性學(xué)說達成重疊共識。在重疊共識中，各種理性的完備性學(xué)說從各自觀點出發(fā)并認(rèn)可這個政治觀念：其一，社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)是重疊共識；其二，達成這種共識的各種學(xué)說得到社會公民的認(rèn)可。前一個主要說明政治正義成為重疊共識的核心，后一個則說明重疊共識對政治正義的認(rèn)可。

重疊共識是在居于社會統(tǒng)治地位的政治原則基礎(chǔ)上達成的社會一致。為了達成這種以穩(wěn)定性形式的協(xié)議，為民主找到共享基礎(chǔ)，它必須贏得每個公民的支持，必須切入政治文化背景。公共政治文化中積累著人們意識到的基本理念和原則，使這些原則成為適合現(xiàn)代社會公民所需要的政治正義觀念。“該觀念便能提供一種得到公共承認(rèn)的觀點，從這種觀點出發(fā)，所有公民都能相互檢驗他們的社會制度和政治制度是否公正。……因此，公平的正義的目的乃是實踐的；它本身表現(xiàn)為一種正義觀念，該正義觀念可以為公民作為一種理性、明智而又自愿同意的政治協(xié)定的基礎(chǔ)而為公民所共享的。”可見，政治的正義原則就蘊含在公共政治文化背景之中，完備性學(xué)說的多元論是重疊共識的源泉。

按照羅爾斯的觀點，重疊共識是排除各種意見分歧和對立之后的共同認(rèn)識。重疊共識的實現(xiàn)分為兩個步驟：第一步是憲法共識。它滿足政治正義原則，這些原則的接受，只具有一種程序性的作用；第二步是重疊共識。憲法共識產(chǎn)生后，政治團體進入公共論壇，那些持有不同的完備性學(xué)說的團體也加入進來，憲法共識是第一階段的重疊共識。重疊共識是面對諸多完備性學(xué)說的多元論事實，是在立憲原則指導(dǎo)下的理性公民達成的共識。通過這種方式，形成長久穩(wěn)定而正義的社會制度。政治自由主義的政治哲學(xué)雖然不以道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，但要得到各種理性的道德學(xué)說的支持。

（二）公共理性的道德底蘊

“公共理性”（public reason）與“公共性”（pub-licity）相聯(lián)，是政治自由主義又一個重要的政治理念。公共理性不僅涉及正當(dāng)性觀念，還認(rèn)為政治關(guān)系的原則是公共知識的目標(biāo)。當(dāng)把自己的理性與他人的理性聯(lián)系在一起為政治生活而爭取共同觀點時，我們就要遵循公共理性，這種互惠性精神是民主社會的基礎(chǔ)。從形式上說，公共理性是各種價值在涉及民主的公共政治生活中的合法運用。公共理性不僅是公共的理性，它也包括規(guī)范的推理和證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是否適合參與民主慎思和判斷的官員及公民。對于羅爾斯而言，公共理性不是一種政治價值。公共理性的范圍表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的問題上不以任何方式限制。

公共理性有兩種類型。其一是“公共理性的指南”，這些公共探究指南使這種探究成為自由和公共的。證據(jù)、推理、充分的理由和判斷的標(biāo)準(zhǔn)，與完備性學(xué)說不同，在民主社會中，需要探究和推理的標(biāo)準(zhǔn)，允許持有不同的完備性觀點的人有共同的目標(biāo)來適用公共的正義概念。其二是一些附屬性的政治價值，即“公共理性的政治價值”，這些政治價值為所有公民提供了公共理性。他們被看做是關(guān)于善在法律及其解釋的公共慎思和論證，這些考慮在不同的基本價值和善觀念的理性而合理的公民中得到認(rèn)可。公共理性的政治價值包含“深入理解世界的愉悅”，自由而平等的公民堅持他們善的理性觀念。

為什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悅”之中，而不包括公共理性的政治價值？其一，一個論證被公共支持來“深入理解世界的愉悅”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，這種基礎(chǔ)性的觀念是一種公共的政治對話向更廣范圍的公民所持話語的擴展。這不是至善主義的價值，如果堅持“深入理解世界的愉悅”對公共價值無益，則對其他政治價值有益。其二，羅爾斯并沒有指出對民主社會來說堅持哪些至善主義的價值是必須的，也沒有說一個社會不應(yīng)該公開提供哪些不正義的東西。然而，深入理解一個世界被看做是一種公共善，這種善對民主社會來說是允許的。

這樣，政治自由主義的論證就變得逐漸清晰起來。羅爾斯并沒有否定正當(dāng)性和自律以及民主社會的正義，民主社會支持至善主義的文化價值。一方面，公共理性的政治價值包含了至善主義的價值。這個價值的公共支持是被證成的，發(fā)展和實踐公民的道德力量，使公民提升他們的能力并繼續(xù)更廣范圍的善觀念。另一方面，羅爾斯對公共理性的領(lǐng)域做了限制，他主要使用“憲法根本和基本正義”。政治的正義原則成了理性多元論的重疊共識的核心，也就預(yù)示著社會正義的穩(wěn)定。在重疊共識基礎(chǔ)上的政治正義觀念，被公共理性觀念加強。

五、政治優(yōu)先性

我們在詳細(xì)考察政治的界限及其道德意蘊的基礎(chǔ)上，進一步澄清政治自由主義中道德與政治的關(guān)系。由于現(xiàn)代社會人們對善的看法存在很大分歧，人們的道德觀念和并不一致，正義原則在面對各種爭論時保持中立，這種中立性觀點體現(xiàn)了正當(dāng)對于善的優(yōu)先性論證。我們關(guān)注的焦點是，正義原則如何在正當(dāng)優(yōu)先的立場上保證其中立性？這正是羅爾斯政治自由主義中道德與政治關(guān)系的寫照，也體現(xiàn)了對政治自由主義的反思和再認(rèn)識。

首先，善觀念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德與政治雙向涵攝。政治因素是指尚未進入“重疊共識”的道德理念；道德色彩是指已經(jīng)進入“重疊共識”的政治理念。羅爾斯給出五個層次的善觀念：作為合理性的善、基本善的理念、可允許的完備性的善觀念、作為政治德性的善觀念和良序社會的善理念。其中，“政治德性的善觀念”把德性納入到政治層面來考慮，而不是在完備性學(xué)說的層面。這是否意味著羅爾斯想完全排除政治哲學(xué)所需要的道德支持？一方面，羅爾斯承認(rèn)“政治正義”是一種政治道德的觀念，并反復(fù)重申道德與政治具有相容性和互補性；另一方面，他認(rèn)為政治正義觀念不能以任何完備性道德學(xué)說為基礎(chǔ)，而是建立在各種完備性學(xué)說的重疊共識的基礎(chǔ)上。政治哲學(xué)需要某種道德支持，這是一個必要條件而非充分條件。

其次，道德正義是政治正義的基礎(chǔ)，只是這種基礎(chǔ)不是形而上學(xué)的。政治自由主義不想為正義原則尋求一種哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，它只尋求重疊共識的支持。與重疊共識理念相比，各種善觀念只有進入政治共識的“重疊”部分，才能獲得一種政治善的意義，才能在社會政治生活中發(fā)揮作用，而不能進入的部分則只能發(fā)揮非政治性的道德觀念并存在于社會政治系統(tǒng)之外：（1）在政治哲學(xué)層面，政治觀念優(yōu)先于道德層面；（2）政治觀念對道德善觀念的限制，證明了重疊共識建立在民主社會的普遍政治理念基礎(chǔ)上；（3）重疊共識的基礎(chǔ)是民主社會中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正當(dāng)優(yōu)先于善。正當(dāng)是一個社會的根本性標(biāo)準(zhǔn)，是最抽象層面的道德，構(gòu)成了民主的基本價值，而具體的善觀念則是指具體的道德觀念。正當(dāng)優(yōu)先于善是指抽象層面的道德價值和標(biāo)準(zhǔn)優(yōu)先于具體層面的道德觀念，抽象層面的道德不與具體層面的道德相對立。抽象層面價值的普遍性統(tǒng)攝具體層面的特殊道德標(biāo)準(zhǔn)，抽象層面屬于重疊共識，而具體層面是多元的。具體道德價值不能違背抽象的道德原則，但它所包含的內(nèi)容卻可以比普遍價值更豐富多樣。在不違背普遍價值的重疊共識的前提下容忍并尊重具體的善觀念，是羅爾斯政治自由主義的基本原則。

最后，道德正義與政治正義的互動過程最終指向政治，體現(xiàn)了一種政治的優(yōu)先性。這種政治優(yōu)先性論證實質(zhì)上是一種政治的中立性論證。事實上，羅爾斯并沒有提出“政治中立性”的概念，而是給出了“正當(dāng)優(yōu)先于善”的論證。之所以強調(diào)“政治中立性”而非“正當(dāng)優(yōu)先于善”，是因為在肯定中立性對于至善論的優(yōu)先性，以及肯定義務(wù)論對于目的論的優(yōu)先性上，“正當(dāng)優(yōu)先于善”于事無補。雖然羅爾斯的政治哲學(xué)是規(guī)范性政治哲學(xué)的典范，但這種政治中立性與以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一個社會所確定的政治原則必須對社會成員所持的各種宗教和形而上學(xué)保持中立；而羅爾斯的政治中立性則認(rèn)為，即使政治正義是一種獨立的觀點，它也需要一種道德學(xué)說作支撐。這種“靈活的”（flexible）政治中立性使得道德與政治之間保持一種張力，這種張力促使道德與政治之間良性互動而達到和諧狀態(tài)。在這種意義上說，政治自由主義提供了一種現(xiàn)代政治的道德困境解決方案。

結(jié)語

篇2

（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）

摘　要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學(xué)也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價值取向；“三重三輕”

中圖分類號：B21文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實生活為起點，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學(xué)也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動輕物質(zhì)利益

這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個價值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟、自然等物質(zhì)關(guān)系。

中國傳統(tǒng)思想文化的一個重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動?！爸稳恕币馕吨鴮θ撕蜕鐣畹目刂?，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。

儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念?！墩撜Z》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達到41次?？鬃右跃S護政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進而成為中國古代哲學(xué)的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現(xiàn)實和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負(fù)，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。

中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識者具有很強的認(rèn)識、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。

二、重道德價值輕智慧作用

中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）?！顿Y治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。

許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時也談不上開發(fā)“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經(jīng)脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。

一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現(xiàn)無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的不發(fā)達?！盵4]誠哉斯言！

參考文獻：

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[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：121．

篇3

政治哲學(xué)家的哲學(xué)追問源自對自身所處時代困境的密切關(guān)注和深刻反思。被譽為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)中最偉大的政治哲學(xué)家”歐克肖特面對的難題是近現(xiàn)代政治中理性主義所帶來的災(zāi)難。伴隨文藝復(fù)興對中世紀(jì)價值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發(fā)現(xiàn)自身——世俗生活世界終歸屬于現(xiàn)世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現(xiàn)世生活。啟蒙運動則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性?！袄硇詿o疑是人類最寶貴的財富”，具有理性使人類區(qū)別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認(rèn)識能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對神話傳說、等外部權(quán)威的盲目依賴。理性要求置身于現(xiàn)實世界的個人親身觀察、獨立思考、探求知識，以便真切地認(rèn)識、適應(yīng)客觀世界，指導(dǎo)自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險——走向理性主義，即對理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學(xué)成就的鼓舞下，人類對自身的理性能力呈現(xiàn)出明顯的自負(fù)傾向。

以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學(xué)家們開始謀劃尋求確定性的知識，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經(jīng)過理性的推理演繹，建構(gòu)邏輯上自洽的知識體系，從而獲致某種具有確定性的結(jié)果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進行評判。“在某種意義上來說，現(xiàn)代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎(chǔ)的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎(chǔ)的關(guān)于自然和社會的知識?！崩硇运季S完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現(xiàn)在哲學(xué)認(rèn)識論上，而且開始滲透到現(xiàn)實的社會生活領(lǐng)域。

人類不僅試圖憑借理性實現(xiàn)對自然世界的控制，甚至開始計劃依靠理性實現(xiàn)對社會生活的徹底重構(gòu)，建立一個至善的俗世天堂。人類相信，社會生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實現(xiàn)，仿佛依靠理性設(shè)計能夠完全控制社會的運轉(zhuǎn)，帶來意想中的進步并進而達到“至善”的境地?！斑@種從笛卡爾那兒傳給現(xiàn)代的理性主義，不但拋棄傳統(tǒng)，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。”II至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實現(xiàn)從上帝的救贖到人類自我救贖的轉(zhuǎn)變。

歐克肖特觀察到，近現(xiàn)代以來，政治領(lǐng)域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個完滿的天堂。政治被認(rèn)為在人性完美的過程中起到?jīng)Q定性的作用，政治被理解為為了實現(xiàn)人類完美而對人類活動進行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——歐克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設(shè)計在近現(xiàn)代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標(biāo)轉(zhuǎn)向，“幸十會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現(xiàn)繁榮之勢并占據(jù)了主導(dǎo)地位。然而，正當(dāng)人們信心滿滿之時，傳統(tǒng)模式的社會主義計劃經(jīng)濟與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權(quán)國家盛極一時，戰(zhàn)爭與奴役成為時代的表征，最后導(dǎo)致了種種瘋狂的行為和結(jié)果，人類文明面臨著嚴(yán)峻的考驗和巨大的災(zāi)難。哈耶克警言，人類“致命的自負(fù)”正引領(lǐng)自己走向一條“通往奴役之路”。對政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當(dāng)代政治哲學(xué)致思的時代任務(wù)和難題。身置現(xiàn)代性社會的歐克肖特，自覺承擔(dān)起破除政治中理性主義神話的重任。

二、經(jīng)驗及其類型與知識的二分：歐克肖特政治致思的哲學(xué)基石

史上偉大政治哲學(xué)家深刻的政治哲學(xué)洞見是建立在其深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。作為政治哲學(xué)家的歐克肖特，認(rèn)為哲學(xué)在人類精神活動中具有基礎(chǔ)性的地位，構(gòu)成其他領(lǐng)域沉思的前提?！耙环N政治哲學(xué)如無形而上學(xué)的前提為基礎(chǔ)，或建立在根本錯誤的形而上學(xué)前提之上，注定不會演繹出真理，而只能是謬誤?！贝?，要真正理解歐克肖特的政治哲學(xué)，當(dāng)以理解其哲學(xué)思想為前提。歐克肖特從澄清哲學(xué)概念開始，系統(tǒng)闡釋了自己的“觀念論”哲學(xué)學(xué)說，為“哲學(xué)”正名。與眾多包藏野心的哲學(xué)家們試圖在哲學(xué)追問中發(fā)現(xiàn)并提供所謂的真理、規(guī)律等福音以指導(dǎo)和規(guī)劃人類生活不同，歐克肖特認(rèn)為，哲學(xué)是一種沒有預(yù)設(shè)、沒有限制、沒有限定的經(jīng)驗。這里的關(guān)鍵是如何把握“經(jīng)驗”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對經(jīng)驗主義賦予“經(jīng)驗”的含義——認(rèn)為“經(jīng)驗”是外在于思想主體的客觀事物，“經(jīng)驗”與“思想主體”是割裂與對立的，面對“經(jīng)驗”，思想主體處于純粹的被動地位。

在歐克肖特看來，經(jīng)驗即是意識到某事物，而意識到某事物總是在某種程度上將其識別或等同于某類特殊事物。這樣的識別已經(jīng)涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區(qū)別僅在于復(fù)雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現(xiàn)的經(jīng)驗意味著沒有任何形式的經(jīng)驗是獨立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經(jīng)驗活動與被經(jīng)驗的東西的統(tǒng)一。在思考時，我們不是解釋獨立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認(rèn)識到的、對我們有意義的原有的解釋?！敖?jīng)驗不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式?！保唤?jīng)驗的世界實則是由思考建構(gòu)的“觀念世界”——個聯(lián)系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經(jīng)驗是經(jīng)驗活動與被經(jīng)驗的東西的統(tǒng)一，但“它們之間的關(guān)系肯定不是因果關(guān)系。在最嚴(yán)格的意義上，被經(jīng)驗到的東西的特征與它被經(jīng)驗的方式相關(guān)?！眑9在歐克肖特看來，實在世界具有多樣性的特征。面對這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對其加以理解和解釋，從而獲得不同的經(jīng)驗，構(gòu)成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構(gòu)成一個邏輯完整的系統(tǒng)。歐克肖特稱之為主體經(jīng)驗或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經(jīng)驗?zāi)Ｊ綖闅v史、科學(xué)和實踐。

歐克肖特認(rèn)為，“歷史是一個觀念世界，是歷史學(xué)家的觀念世界?！睔v史不是獨立于人的經(jīng)驗之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因為它進入了歷史學(xué)家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構(gòu)，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學(xué)家的任務(wù)并不是發(fā)現(xiàn)、重獲、甚至不是解釋；而是去創(chuàng)造，去建構(gòu)。”哪歷史學(xué)家建構(gòu)的依據(jù)僅僅是“證據(jù)迫使我們相信的事情”，并不是過去“實際所發(fā)生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學(xué)家當(dāng)下的觀念世界?？茖W(xué)作為一種經(jīng)驗?zāi)Ｊ绞峭ㄟ^定量化的方法建構(gòu)一個本質(zhì)上穩(wěn)定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學(xué)家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規(guī)則和一般的關(guān)系。與通常接受的觀點“科學(xué)研究的內(nèi)容是作為實在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認(rèn)為科學(xué)經(jīng)驗中的“自然”是“通過擯棄日常經(jīng)驗世界或?qū)嵺`經(jīng)驗世界”建構(gòu)的一種數(shù)量化的抽象物，一個抽象觀念世界。

憫-昕實踐經(jīng)驗是最常見的經(jīng)驗形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學(xué)皆假定一個固定不變的實在，實踐的經(jīng)驗?zāi)Ｊ矫鎸Φ膶嵲诰哂幸鬃冃缘奶卣鳌！涸谝粋€可變的實在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導(dǎo)生活，并且由一種系統(tǒng)性、連貫性觀念加以支配，對“實然”進行改造，使其與“應(yīng)然”相符合。然而，“實然”與“應(yīng)然”之不符從來都未得到解決，實踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務(wù)。在歐克肖特看來，每個經(jīng)驗?zāi)Ｊ蕉际且粋€同質(zhì)的抽象觀念世界，但只是在某個特殊層面上和預(yù)設(shè)前提下達致的連貫統(tǒng)一，有其適用的領(lǐng)域和范圍。因此，任何經(jīng)驗?zāi)Ｊ綄κ澜绲睦斫夂桶盐斩际蔷植康暮陀邢薜?，其真理性依賴于其條件預(yù)設(shè)，故而是相對的。不同的經(jīng)驗都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個“缺陷物”。無論歷史、科學(xué)或?qū)嵺`都不能為我們提供有關(guān)人類社會的運行規(guī)律或發(fā)展模式。與其他經(jīng)驗?zāi)Ｊ讲煌罢軐W(xué)是一種沒有限定、沒有限制的經(jīng)驗，并且這種經(jīng)驗始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解?！痹跉W克肖特看來，哲學(xué)既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構(gòu)一個完美的整全體系以取代其他諸種經(jīng)驗?zāi)Ｊ剑菬o條件地對各種經(jīng)驗?zāi)Ｊ降那疤?、預(yù)設(shè)和條件的審視、批判和檢驗。各種經(jīng)驗?zāi)Ｊ綗o法質(zhì)疑其賴以存在的基礎(chǔ)性條件，否則就難以為繼。

哲學(xué)則運用其批判性的功能，檢視各種經(jīng)驗?zāi)Ｊ降母则?qū)散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經(jīng)驗只有通過持續(xù)地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學(xué)始終在不斷地質(zhì)疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構(gòu)虛幻。因此，哲學(xué)雖有目標(biāo)，卻沒有終點；致力于批判，卻無意于建構(gòu)。在這里，歐克肖特回到了哲學(xué)的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學(xué)致思的知識論基礎(chǔ)在于其對知識的分類。在他看來，正是關(guān)于人類知識學(xué)說的模糊不清導(dǎo)致理性主義政治的濫觴?！耙磺锌茖W(xué)，一切藝術(shù)，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什么人類活動，都包含知識。一般說來，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識?！逼湟皇羌夹g(shù)型知識，其二是實踐型知識。前者是指可以被精確地制定為規(guī)則、條例、指示等被學(xué)習(xí)、記住并運用的知識；后者則無法用言語精確表達、也無法傳授和學(xué)習(xí)，只能借助長期反復(fù)的實踐才可能習(xí)得，內(nèi)蘊著睿智、創(chuàng)造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識的區(qū)分只存在于理論中，在實踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識的類型及其內(nèi)在關(guān)系對于批判理性主義政治至關(guān)重要。

三、意識形態(tài)政治之不可能：歐克肖特對理性主義政治的批判

基于對哲學(xué)的性質(zhì)以及知識的類型的認(rèn)識，歐克肖特對政治哲學(xué)的屬性和功能進行了創(chuàng)造性的理解和闡釋，對理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現(xiàn)代政治的病癥表現(xiàn)為各種意識形態(tài)大行其道?！耙环N政治意識形態(tài)意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預(yù)先策劃?！彼猿橄罄砟畹男问筋A(yù)先給一個社會提供一個(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實現(xiàn)諸如此類的目的，它將人的欲求區(qū)分為值得鼓勵追求的與必須禁止追求的，并為此設(shè)計一套看似完美的行為準(zhǔn)則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動被理解為保證一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業(yè)。”

結(jié)果是“全體人民已經(jīng)被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識形態(tài)政治的盛行來自于對政治哲學(xué)的性質(zhì)和功能的誤解。一般認(rèn)為，當(dāng)蘇格拉底將“哲學(xué)從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究”，助推政治哲學(xué)從自然哲學(xué)的母體中孕育后，政治哲學(xué)即沿著自然哲學(xué)的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統(tǒng)一性”，從此，對人類政治事務(wù)進行理性建構(gòu)和實踐指導(dǎo)成為政治哲學(xué)當(dāng)仁不讓的追求和任務(wù)。歐克肖特認(rèn)為，這恰是由于對哲學(xué)的誤解而帶來的對政治哲學(xué)的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學(xué)的方式審視習(xí)以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理。“政治哲學(xué)本身不是一項政治計劃，不是據(jù)以建構(gòu)一項政治計劃的某個基礎(chǔ)或一套基本原理?！闭问菍嵺`生活，而哲學(xué)是理論反思。

如同哲學(xué)是無條件地對各種具體經(jīng)驗?zāi)Ｊ降那疤犷A(yù)設(shè)的理解、反思和批判，政治哲學(xué)是一項無限制的反思政治經(jīng)驗前提的事業(yè)，是批判性地理解El常政治實踐的諸種預(yù)設(shè)和范疇。它的任務(wù)在于不斷分析和澄清政治活動中的一般觀念，有助于減少犯錯誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學(xué)家們試圖用哲學(xué)的方式建構(gòu)意識形態(tài)政治的深層根源則在于對理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術(shù)型知識”。結(jié)果是，試圖通過政治的手段以機械操作方式全盤計劃乃至重構(gòu)人類的社會結(jié)構(gòu)、秩序和形態(tài)，成為某些野心勃勃的哲學(xué)家的孜孜追求，意識形態(tài)政治隨之產(chǎn)生了?；谏鲜鰧φ軐W(xué)、政治哲學(xué)及知識的分類，歐克肖特解構(gòu)了理性主義政治的神話。

首先，社會是一種動態(tài)的復(fù)雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權(quán)去破壞這種多樣性。在活生生的社會生活中，存在著極其多樣的活動方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動通過政治的方式強制納入同一個模式或同一個方向，去追求所謂的“完美”目標(biāo)，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結(jié)果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學(xué)理論體系都是建立在單一而又自認(rèn)為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導(dǎo)出某個看似完美的結(jié)論；然而當(dāng)面對一個復(fù)雜多樣而又變動不居的世界時，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現(xiàn)代政治制度和政治詞匯充滿了復(fù)雜性、模糊性和異質(zhì)性。歐克肖特指出，近現(xiàn)代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實現(xiàn)特定單一的目的而刻意設(shè)計，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。

“組成我們統(tǒng)治樣式的習(xí)慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物。”而且，人們用以談?wù)摵徒忉屨顒拥恼Z言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現(xiàn)代語言，政治詞匯是詞語和表達方式的混合物。這也不足為怪，因為所有詞匯、表達方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個政治詞匯和表達方式都是一個含有多重意義的復(fù)雜體。特定的時空環(huán)境賦予某個詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對同一個詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認(rèn)同的“科學(xué)的”政治語言難以形成，實際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個措辭因用法、環(huán)境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質(zhì)性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標(biāo)相去甚遠。再次，對政府的懷疑。

篇4

一、內(nèi)容豐贍，結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，觀點新穎

第一，系統(tǒng)性梳理和研究了美德政治的歷史類型。經(jīng)研究表明美德政治有三大歷史類型，即美德定向的政治學(xué)，權(quán)力定向的政治學(xué)和權(quán)利定向的政治學(xué)。美德定向的政治學(xué)以中國古代儒家、西方的柏拉圖、亞里士多德，近代的以盧梭為代表。權(quán)力定向的政治學(xué)，以中國古代的韓非子和西方的馬基雅維里為代表。權(quán)利定向的政治學(xué)以近現(xiàn)代西方的自由主義各個派別為代表，其中霍布斯、洛克、康德、密爾等人是近代的代表，而羅爾斯、德沃金等則是當(dāng)代代表。作者從歷時性角度以嚴(yán)密的邏輯性系統(tǒng)地梳理了美德政治學(xué)的三種歷史發(fā)展類型，理清其發(fā)展的脈絡(luò)及其必然性。在作者看來，政治道德的歷史類型的探究要考察政治人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)。古代政治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治階級獨占政治權(quán)力，所以，古代政治學(xué)的主流是通過使政治結(jié)構(gòu)、政治行為道德化的美德定向的政治學(xué)；奪取政權(quán)和保持政權(quán)則可以采取所需要的一切品質(zhì)和手段，而不介意于是否符合流俗的道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力定向的政治學(xué)。但是，隨著歷史的發(fā)展，古代政治學(xué)的這兩重路向需要變革。西方近代政治必須立于平等自由的人倫關(guān)系的基礎(chǔ)之上，需要確立以個人權(quán)利的確立和保護來為政治奠定道德基礎(chǔ)，即轉(zhuǎn)向權(quán)利定向的政治學(xué)。

第二，權(quán)利概念是理解美德政治學(xué)歷史演進的一個重要因素。該著研究表明，權(quán)利是在近代政治結(jié)構(gòu)中楔入的一個非常關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)性要素。正是由于近代以來權(quán)利概念的確立，一方面使之成為基準(zhǔn)性的政治美德的綱維，同時也將對在政治中執(zhí)著要求人們具備高階美德的狂熱起到一種緩沖作用。針對西方一部分思想家或者認(rèn)為權(quán)利是一種不適當(dāng)?shù)某橄螅且环N虛構(gòu)（如A?麥金太爾等），或者認(rèn)為保障權(quán)利會損害寶貴的美德（如M?桑德爾等），該著充分論證了權(quán)利的存在及其道德基礎(chǔ)，從而從學(xué)理上成功反駁了那些否定權(quán)利的觀念，同時也反對從義務(wù)推出權(quán)利，而主張權(quán)利對義務(wù)有著優(yōu)先性。權(quán)利與美德是可以協(xié)調(diào)的，當(dāng)代的基準(zhǔn)政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。

第三，辯證地探討了國家在鼓勵和促進美德方面的作用及其限度。美德政治學(xué)認(rèn)為政治學(xué)中應(yīng)該包含美德理論，主張國家應(yīng)該提倡和促進美德的培養(yǎng)。在當(dāng)代政治領(lǐng)域中，我們應(yīng)該如何鼓勵和促進美德，其限度在哪里？作者通過對古典政治學(xué)的美德觀念、美德的結(jié)構(gòu)以及權(quán)利與政治美德的關(guān)系等方面進行探析，對美德政治學(xué)的現(xiàn)實功能進行了創(chuàng)新性的理論建構(gòu)。作者J為政治美德可分為基準(zhǔn)的政治美德和高階的政治美德兩種。當(dāng)代的基準(zhǔn)政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。國家應(yīng)該鼓勵和促進人們獲得這種基于權(quán)利的基準(zhǔn)政治美德，并且作為一項重要任務(wù)并進行結(jié)構(gòu)性的引導(dǎo)。國家不能直接地從事人們的高階美德的培養(yǎng)工作，但應(yīng)該為人們發(fā)展各種高階美德如熱心公益、服務(wù)大眾、追求真理的熱忱、對美的觀照等提供基本的物質(zhì)條件、制度環(huán)境和文化養(yǎng)料，來促進人們的美德培養(yǎng)。

第四，最后一章重點研究了正義觀與當(dāng)代美德政治學(xué)。理論思維的本質(zhì)就是哲學(xué)思維，這一思維的基本原則就是歷史與邏輯的統(tǒng)一，該著所展示的美德政治的歷史演進理論邏輯也是與人類社會發(fā)展的歷史邏輯相一致，是基于權(quán)利概念的出現(xiàn)。重視培養(yǎng)基于權(quán)利的政治美德，以促進人們某種程度的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展作為政治目的，以促進人們的品質(zhì)完善作為重要的理論任務(wù)和善政目標(biāo)。政治價值立場，把能否促進人的全面發(fā)展及其程度作為衡量一種社會制度的道德價值的尺度，從而揭示了“真正人的道德”的具體特征。該著認(rèn)為只有以正義觀為指導(dǎo)，既能非常明確地指出西方自由主義的正義觀的形式性特點，又能對社群主義忽視啟蒙運動的積極成果提出中肯批評。把自我實現(xiàn)作為好生活觀念的內(nèi)容，把歷史性地獲得促進人們的自我實現(xiàn)的社會條件作為正義原則，才使正義與好生活觀念產(chǎn)生了實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。

二、視角獨特，方法嚴(yán)密，特色鮮明

一是視角獨特，研究深入。美德政治學(xué)是美德倫理學(xué)與政治哲學(xué)的交叉學(xué)科，政治與道德確實屬于不同的領(lǐng)域，有著相異的行動邏輯。美德與政治何以能夠相容？作者認(rèn)為，政治必須秉承某種道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行為才能創(chuàng)造公共利益，才能作出符合人民利益的公共決策。作者通過考察權(quán)利和美德的本質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認(rèn)為權(quán)利并不從根本上敵視美德，二者是相容的。在此基礎(chǔ)上，揭示了在政治哲學(xué)特別正義理論的發(fā)展史上，經(jīng)歷了一個從政治的道德目的到政治的道德基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型過程。這些觀點無疑是新穎的、深刻的，為人們正確理解美德和政治的關(guān)系提供了一個很好的觀察視角。

二是論證嚴(yán)密、方法多樣。通觀全書，論證邏輯非常嚴(yán)密，方法多樣。例如論證康德的權(quán)利政治學(xué)時，既考察了以霍布斯、洛克和盧梭為代表的近代權(quán)利定向的政治哲學(xué)，康德對他們思想的批判性的吸收，并訴諸先驗主義方法來論證美德和權(quán)利的存在，以及正義的制度化實現(xiàn)問題。接著，論述了密爾對康德政治倫理思想的回應(yīng)以及羅爾斯對康德美德政治理論進行了公共倫理學(xué)的改造和發(fā)展。可以說，邏輯自洽，層層推進，觀點呼應(yīng)，新見迭出。不僅如此，作者通曉中西倫理思想，在論證古代美德定向的政治哲學(xué)時，既詳細(xì)考察了中國儒家孔子“為政以德”的美德政治學(xué)的內(nèi)在邏輯理路，同時也考察了古希臘柏拉圖、亞里士多德關(guān)于政體要引導(dǎo)公民美德的成長的觀點。權(quán)力定向的政治哲學(xué)則選取韓非和馬基雅維里的政治倫理思想進行深入研究，在呈現(xiàn)其思想的合理性時，也揭示其內(nèi)在的缺陷。中西貫通，相得益彰。該成果雖然以哲學(xué)研究為主，又不限于哲學(xué)研究，而是穿梭于不同的學(xué)科領(lǐng)域之間，從政治學(xué)、倫理學(xué)、文獻學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等維度，對美德政治學(xué)進行跨學(xué)科、多維度、系統(tǒng)性研究。

篇5

對其他技術(shù)評價和控制思想的批判:溫納技術(shù)評價和控制思想獨特性的彰顯

溫納的技術(shù)評價和控制思想同時也建立在對其他流派思想認(rèn)真反思的基礎(chǔ)上。在這一過程中，溫納事實上重申了技術(shù)自主性和技術(shù)政治性思想的立場，或者說，以此為思想基礎(chǔ)而彰顯了其思想的獨特性。1．對“適當(dāng)技術(shù)”(appropriatetechnology)觀念的批判“適當(dāng)技術(shù)”的思想淵源可以追溯到工業(yè)批判、現(xiàn)代化批判思想，它主張通過技術(shù)改造使技術(shù)更適合人的維度?！啊m當(dāng)技術(shù)’如何說服那些曾經(jīng)致力于技術(shù)和經(jīng)濟實踐傳統(tǒng)形式的研究的人們的?回答是:給他們更優(yōu)秀的產(chǎn)品。”［為此，“適當(dāng)技術(shù)”思想提出了許多技術(shù)創(chuàng)新的標(biāo)準(zhǔn)，如軟技術(shù)必須符合生態(tài)環(huán)境，能源必須是再生資源，技術(shù)應(yīng)該與當(dāng)?shù)匚幕?、民主政治相容等。“適當(dāng)技術(shù)”和“軟技術(shù)”雖然表明人們對技術(shù)后果的廣泛關(guān)注，但溫納認(rèn)為，“西方哲學(xué)或人類的任何經(jīng)驗都無法顯示能用簡單的列表來安排善惡”［3］(72)。這不僅是因為有些標(biāo)準(zhǔn)是不可行的，而且那一系列作為善的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)之間也是相互矛盾的，人們最終對“什么是適當(dāng)?shù)摹睙o法達成一致意見。同時，溫納通過技術(shù)自主性和內(nèi)在地具有政治性的技術(shù)批判“適當(dāng)技術(shù)”觀念，他認(rèn)為，“適當(dāng)技術(shù)”即便在技術(shù)改造中考慮了政治因素，其考慮也是不徹底的，因為它沒有注意到技術(shù)的隱形、內(nèi)在的社會結(jié)構(gòu)，忽略了有些技術(shù)是缺乏改造的靈活性問題。2．對“技術(shù)評估”思想的批判溫納揭示“技術(shù)風(fēng)險評估”的保守性特性，他認(rèn)為“它最終的結(jié)果是以維持免受社會限制的工業(yè)社會現(xiàn)狀的方式，同時延誤、復(fù)雜化或模糊當(dāng)前面臨的問題”［4］(139)?！凹夹g(shù)評估”忽略了文化、人性方面的價值，只關(guān)心技術(shù)對人的健康、安全、環(huán)境等的影響。而且其最根本的缺陷在于把技術(shù)的副作用看做是第二位的，并認(rèn)為這些副作用并不一定與正在討論的技術(shù)本身有必然的聯(lián)系，且副作用可以被消除而技術(shù)本身可以完整保留。溫納特別指出這種方法只是處理了“癥狀而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技術(shù)自主性的特性，許多技術(shù)后果是技術(shù)本身運行的內(nèi)在要求，是技術(shù)與生俱來的。3．對人文主義技術(shù)哲學(xué)家“新倫理”的批判人文主義哲學(xué)家總是提倡在意識領(lǐng)域內(nèi)進行一次廣泛的革命，進而在技術(shù)實踐中采納“新倫理”。溫納認(rèn)為“新倫理”的致命缺陷在于“它們前進，好像整個工程是一個哲學(xué)工程———解決問題的特殊方法。但在闡明關(guān)于人、自然和存在的問題上，世界將不是一系列的難題，而是如果有區(qū)別的話，是一系列的疑問”［1］(133)。人們對“新倫理”的價值原則本身很難形成共同的、確定的判斷，從而最終也無法用“新倫理”來改造技術(shù)。在對“技術(shù)評估”、“適當(dāng)技術(shù)”和人文主義技術(shù)哲學(xué)三者的批判中，溫納認(rèn)為人文主義技術(shù)哲學(xué)比前兩者更加深刻。“技術(shù)評估”、“適當(dāng)技術(shù)”思想作為功利主義多元論的方法，主張人們需要一系列的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)以及執(zhí)行人員來最大限度地實現(xiàn)技術(shù)的有益影響，限制不良后果。政治也被認(rèn)為是規(guī)定、執(zhí)行這些規(guī)范的過程。人文主義技術(shù)哲學(xué)的價值則基于對技術(shù)本身作為建立規(guī)則的力量而存在的認(rèn)識上，從而與溫納的理論旨趣不謀而合。但與人文主義技術(shù)哲學(xué)有所不同的是，溫納力圖克服關(guān)于人性、文化以及形而上學(xué)的種種假設(shè)，把技術(shù)認(rèn)識、技術(shù)評價和控制建立在對技術(shù)現(xiàn)象進行直接的政治分析基礎(chǔ)上。其結(jié)果是，技術(shù)作為一種特殊的政治存在，不僅其政治性是技術(shù)評價的重要標(biāo)準(zhǔn)，而且技術(shù)本身也自然地進入政治所要引導(dǎo)和控制的領(lǐng)域。在一定意義上，對技術(shù)所做的政治控制也是對我們社會本身所做的政治引導(dǎo)。

從抽象向現(xiàn)實的回歸:溫納關(guān)于技術(shù)評價和控制的主張

在技術(shù)自主性思想框架內(nèi)，認(rèn)識技術(shù)的政治性是否意味著否定了技術(shù)控制的可能呢?①溫納認(rèn)，為在技術(shù)決定論和人類選擇自由之間存在著一定的張力，技術(shù)和人也在相互塑造之中。由此，溫納從對技術(shù)的抽象的哲學(xué)關(guān)注和對他人的單純批判轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實的技術(shù)評價和控制問題，并提出了具體的主張。1．“有必要尋找新的技術(shù)形式?！保?］(136)溫納對新技術(shù)形式的描述充分體現(xiàn)了技術(shù)評價的政治標(biāo)準(zhǔn)，對技術(shù)的選擇和控制方式則體現(xiàn)了技術(shù)自主性思想。他明確表示，許多現(xiàn)代技術(shù)的政治影響與流行的民主—自由理想形成了公然的對立。因此，溫納提出應(yīng)該用民主政治的智慧來引導(dǎo)技術(shù)，同時人們必須尋找與自由、公正以及與其他政治理想相符的新的技術(shù)形式。如果人們一旦面臨一種內(nèi)在隱含著政治特征的、非友善的技術(shù)，那么應(yīng)該把這樣的技術(shù)從我們的社會排除出去。溫納甚至認(rèn)為:“說‘不’是參與技術(shù)(變革)的完全有效的方法?！保墼诂F(xiàn)實中，溫納的這一觀點在注重高效率和經(jīng)濟利益的現(xiàn)代社會中似乎缺乏可行性。2．技術(shù)形式的選擇和設(shè)計過程要求公眾的直接參與。溫納認(rèn)為，與技術(shù)選擇相關(guān)的技術(shù)評價和道德的培養(yǎng)必須源于特定環(huán)境中的社會群體間的對話。他注意到在現(xiàn)實中，“關(guān)于技術(shù)選擇的大眾討論的情況在明顯惡化。民主進程和專業(yè)知識相互交叉尋找共同目標(biāo)的場合也在逐漸減少”［7］。因此，對技術(shù)決策來說，目前的挑戰(zhàn)是怎樣使大眾早日參與技術(shù)決策中的問題，而不再簡單的是關(guān)于評價標(biāo)準(zhǔn)的討論問題。［8］溫納特別推崇北歐“協(xié)商會議”、“劇情討論會”②這兩種技術(shù)選擇中的民主參與形式，但他自己并沒有提出具體的制度設(shè)想。在此，溫納從對技術(shù)政治性的認(rèn)識跨越到對技術(shù)進行政治引導(dǎo)的領(lǐng)域。不僅需要與民主、自由、公正相符的技術(shù)，也需要對技術(shù)進行民主選擇。3．人們要培養(yǎng)關(guān)于“什么是適當(dāng)?shù)摹闭J(rèn)識能力，并用它來引導(dǎo)技術(shù)。溫納認(rèn)為:“技術(shù)變革應(yīng)該由社會公正、心理和諧、個人尊嚴(yán)所引導(dǎo)，而不是由無限的對效率和利益的追求所引導(dǎo)?！保?］而現(xiàn)代人缺乏的正是這樣一種意識。溫納對公眾意識的潛力始終抱有樂觀的態(tài)度，他認(rèn)為，如果人們能夠意識到那些與技術(shù)和社會的相互影響有關(guān)的選擇的重要性，并明確說出可替代的選擇，那么歷史將會有令人吃驚的轉(zhuǎn)折。他不僅從理論上，而且也以更多的現(xiàn)實案例來印證自己的理論。溫納列舉了很多歷史事件，如1986年的雷克雅未克的高級會議不顧那些顧問們失望而不得不銷毀炸彈和導(dǎo)彈，以及始于20世紀(jì)70年代的反原子彈的運動都證明了公眾意識的力量。